時間：2023-03-10 14:47:19
導(dǎo)語：在鹽文化論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
一堂生動有趣而效率頗高的語文課，是否能在導(dǎo)入上扣人心弦至關(guān)重要。而與現(xiàn)實生活相隔頗遠的文言文的導(dǎo)入，更值得語文教師掏空心思去仔細(xì)揣摩。回顧自己的教學(xué)經(jīng)歷，我覺得至少有五種導(dǎo)入方式較為有效。1、背誦與課文相關(guān)的已學(xué)內(nèi)容，借此活躍課堂氣氛。。此種導(dǎo)入方式不僅有助于學(xué)生將所學(xué)知識融會貫通，更在一定程度上鍛煉了他們“說”的能力。2、借用古詩詞、對聯(lián)，增加學(xué)生興趣。我們知道，古代詩歌、詞曲和對聯(lián)都是古人智慧的結(jié)晶，是語言簡約的典范，通俗易懂，記誦起來挺容易。利用它們引入課文的講析，適合學(xué)生的口味，有易于培養(yǎng)學(xué)生對祖國傳統(tǒng)文化的敬慕之情。3、借用歷史人物典故，在類比中開拓學(xué)生視野，豐富其文化底蘊。4、名言警句是濃縮的思想精華，導(dǎo)入以此開篇，利于突出文章主旨，讓學(xué)生眼前一亮，做到心中有數(shù)。5、結(jié)合時事熱點，有針對性，易于學(xué)生有話可說，積極參與。
二、講解的精彩，能使學(xué)生深入理解課文內(nèi)容。
有了好的開頭，還要有切中要害的講解，使學(xué)生真正學(xué)有所獲。不容置疑，課文講析在時間上所占比重較大，自然頭緒繁多。首要問題是解決好“讀”。現(xiàn)代文需要通過朗讀來披文入情，文字艱深的古文更應(yīng)講究讀的技巧與方法。要想弄懂文言文的大意，“讀”是不可省略的一環(huán)；切不可把“讀”視為填充課堂時間可有可無的步驟，至少要做到粗讀——聽讀——精讀——賞讀。粗讀應(yīng)安排在接觸課文之前，學(xué)生在自由朗讀的過程中明確字詞的讀音，將有疑問的字音、句讀做上標(biāo)記。緊接著，進入聽讀階段（可采用放錄音或教師范讀）。學(xué)生一邊聽，一邊采用默讀方式，在文中標(biāo)注正確的字音、停頓。然后，結(jié)合課文的翻譯，采用精讀，令學(xué)生在誦讀中體會行文的妙處。如在《寡人之于國也》的教學(xué)中，我先指派一名學(xué)生用聲音來演繹梁惠王，再讓他挑選自己中意的同學(xué)扮演能言善辯的孟子。這種情景式的閱讀很受學(xué)生歡避，不僅很多人愿意重新演繹君臣間的智力對決，而且，讓他們在多次誦讀中明確了各組的優(yōu)勢，利于人物形象的分析。整篇課文串講完后，一定要注意最后的賞讀。所謂“賞讀”是在學(xué)生理解文意的基礎(chǔ)上用心來品讀，以便鞏固對文章的印象1．逐段翻譯法。先讓學(xué)生參照課下注釋，口頭翻譯，再指定若干名學(xué)生當(dāng)堂串講。好處是使篇幅長的課文在規(guī)定時間內(nèi)完成教學(xué)目標(biāo)，不足則是學(xué)生“動”的面不廣。2．故事演繹法。針對《鴻門宴》、《柳毅傳》等情節(jié)性強的文章，不必搞句句直譯，只要學(xué)生大致理解內(nèi)容即可。相關(guān)的重點實詞、虛詞及重點句式可在“歸納總結(jié)”階段進行。3逐句接龍法。這種方法類似于游戲中的“擊鼓傳花”，但我們傳遞的不是美麗的花兒，而是翻譯一句文言的小任務(wù)。此類活動有利于課堂上學(xué)生集中注意力，活動面大：但比較耗時，適用于篇幅短小、內(nèi)容深奧的文言文。
當(dāng)然，無論朗讀、翻譯或歸納總結(jié)，這些細(xì)節(jié)都必須以具體文本為基礎(chǔ)。而一些重要文本更應(yīng)牢記在心，這就要注重背誦。不過，在這里我所提到的背誦一定要強調(diào)眼到、口到、心到、手到，即邊記邊寫，理解之后方能記憶牢固。為了提高學(xué)生背誦的積極性，除了課內(nèi)外的檢查外，有時候，我也會開展一些小活動，例如翻譯時的“接龍”競賽，也常常應(yīng)用在背誦的抽查中?？蓪W(xué)生最感興趣的是我與他們的背誦“打擂”。學(xué)生作為擂主，他們背誦一定篇幅，再由老師順勢接上。這種做法不僅減輕了學(xué)生的侵難心理，一定程度上也拉近了教師與學(xué)生心靈的距離。
定義問題
全球化一般被界定為市場與外部聯(lián)系這一過程的加速和隨之而來的民族經(jīng)濟融入到統(tǒng)一的規(guī)則中，在這里，國家受到限制，市場則不受限制。但這并不是一個令人滿意的定義，因為它沒有認(rèn)識到這樣一個事實，即這不是一個僅僅由特定的政府排除連續(xù)的障礙以達到各種跨國聯(lián)系的量變過程。這是一個質(zhì)變過程，民族經(jīng)濟的整體從開放產(chǎn)品市場發(fā)展到開放資本市場。產(chǎn)品市場，或外貿(mào)，在10年前就已相對地不受束縛。比較新的情況是，最近10年對資本流動的障礙急劇減少。這意味著質(zhì)變而不是量變，因為這兩種類型的市場之間存在一個根本的差別。
它們是不同的市場在很大程度上歸因于以下事實：就本質(zhì)而言，資本市場較少競爭性，或者說更傾向于壟斷，如銀行業(yè)那樣。正如斯蒂格利茨所強調(diào)的，市場經(jīng)濟中資本的配置主要是以賣方所定的價格來進行的①。另一個差別是，由于信息的匱乏，資本市場比產(chǎn)品市場更易于遭到投機和崩潰的打擊②。因而，資本市場比產(chǎn)品市場存在更多風(fēng)險，因而，當(dāng)資本流動的障礙減少時，民族經(jīng)濟必須增強。換言之，如果像上面那樣界定的話，全球化將民族經(jīng)濟和世界經(jīng)濟帶入了一個新的、風(fēng)險更大的領(lǐng)域。進一步而言，這些風(fēng)險一方面與更為顯著的壟斷活動有關(guān)，另一方面與更為劇烈的經(jīng)濟變動性有關(guān)。理論模式的轉(zhuǎn)變戰(zhàn)后兩種主要的理論模式，即凱恩斯主義和都充分意識到自由資本所包含的風(fēng)險。雖然通常被人們看成競爭對手，但由于這一原因，這兩種理論事實上有許多共同之處。二者皆主張本國經(jīng)濟對外國經(jīng)濟的優(yōu)勢地位，希望由政府來處理快速增長和充分就業(yè)問題。為了給政府以必需的自由處理權(quán)，凱恩斯主義和都提倡限制跨國資本的流動性。這兩種理論都應(yīng)當(dāng)被看成是對戰(zhàn)前幾十年資本市場迅速開放的一種反應(yīng)。它們都把30年代的大蕭條（有史以來資本主義最低迷的時期）歸咎于大規(guī)模的資本自由化。兩種理論對政府的信任反映出了相同的道德使命：如果市場不能為整個社會確保公正的結(jié)果，那么政府必須以某種方式介入并糾正這些結(jié)果。
從更深的層面而言，可以將這些經(jīng)濟學(xué)說看成是一種受道德驅(qū)動的、對可能無法令人接受的非正義的反應(yīng)，這種非正義導(dǎo)致了資本主義近乎完全的崩潰。然而，必須注意的是，雖然公開提出道德問題，但兩種學(xué)說在運用道德概念時存在一些差異。凱恩斯主義的道德觀主要是個人主義的，而的道德觀基本上是集體主義的。
相應(yīng)地，這兩種學(xué)說在實現(xiàn)公正的（在道德上是可接受的）結(jié)果的首選方式上存在差異，凱恩斯主義是改良的學(xué)說，主張在傳統(tǒng)的機制內(nèi)進行有限的修改。它尤其贊同政府對很大程度上受市場左右的經(jīng)濟的干預(yù)。相反，是一種革命的學(xué)說，主張對制度的根本變革，從而政府而不是市場將成為主角。
樂觀的觀點
全球化意識形態(tài)要獲得支配的地位，就必須對上述兩種學(xué)說提出質(zhì)疑。這種質(zhì)疑主要來自貨幣學(xué)派，它宣稱市場不得受到政府過多的限制。貨幣學(xué)派不是將大蕭條或別的不利事件歸咎于過度的市場，而是將這種挫折歸因于政府機構(gòu)的管理不善。
隨著貨幣學(xué)派的成功，不僅出現(xiàn)了對大蕭條的不同解釋，而且也否定了作為重要變量的道德。這是一種脫離了道德的學(xué)說，道德被看成是與（受到功效而不是同情驅(qū)動的）經(jīng)濟行為不相容的因素。因為增長的效率是對社會問題的最好救治，既然市場對效率最有益，那么政府就沒有必要引入道德。
凱恩斯主義和的經(jīng)濟學(xué)家的相對悲觀的經(jīng)濟觀已經(jīng)受到挑戰(zhàn)，這一挑戰(zhàn)來自相對樂觀的主張跨國聯(lián)系的貨幣主義者。后者不但提出這種聯(lián)系不會是一種威脅，而且為所有參與者提供了機遇。并且辯稱使經(jīng)濟體更為緊密并不是一個復(fù)雜的過程，因為需要做的無非是縮小政府的活動范圍而已。
這種樂觀精神充盈于貨幣主義的派生物———全球化學(xué)說中。簡單而言，這種學(xué)說聲稱摧毀政府對外部聯(lián)系的障礙將釋放兩種積極的力量。其一是最好的運作機制（市場）從最先進的經(jīng)濟區(qū)域擴展到所有的政府放棄了控制權(quán)的經(jīng)濟區(qū)域。其二是隨著這種最為有效的機制的擴散，最不發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)域也會繁榮起來。全球的現(xiàn)實不可否認(rèn)的是，隨著理論模式轉(zhuǎn)向貨幣學(xué)派，正在發(fā)生的全球化讓人覺得民族市場正在逐漸向外來的利益開放。最為實質(zhì)的轉(zhuǎn)變很可能就是近年來得到最為妥善保護的資產(chǎn)市場也放開了，外國投資者不但可以接近股票市場，而且對國有資產(chǎn)相當(dāng)規(guī)模的公開購買也得到認(rèn)可這一開始于發(fā)達國家的過程近來也波及到了不太發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)域，如果全球化的論據(jù)是正確的，那么人們就會期待不太發(fā)達的國家的機制將愈益類似于發(fā)達國家的。隨著這種最好的運作機制的普遍傳播，欠發(fā)達世界的經(jīng)濟將加速發(fā)展，它們與發(fā)達國家的國家財富的差距也會縮小。然而，無論從機制上還是繁榮的程度上而言，全球化的現(xiàn)實并不是世界經(jīng)濟變得更為統(tǒng)一。正在進行的全球化并沒有如同人們所宣稱的那樣成為統(tǒng)一的力量。相反，概而觀之，經(jīng)濟聯(lián)系壁壘的消除（開始于戰(zhàn)后初期）事實上深化了近來世界經(jīng)濟中的差異。
簡而言之，從實踐而不是從理論層面來看，全球化產(chǎn)生了自相矛盾的結(jié)果，這種結(jié)果既有積極的也有消極的方面。這并不奇怪，沒有哪種經(jīng)濟過程只產(chǎn)生積極的或只產(chǎn)生消極的結(jié)果。令人驚訝的是，全球化積極的一面主要產(chǎn)生于發(fā)達國家；消極的一面主要積聚在欠發(fā)達的地區(qū)。
政府機構(gòu)
特定的經(jīng)濟會產(chǎn)生何種類型的結(jié)果關(guān)鍵在于它是否與有效的政府一起加入了世界經(jīng)濟，有效的政府是指它有能力控制經(jīng)濟，足以吸收由于開放國內(nèi)市場而帶來的不可避免的額外風(fēng)險。因為絕大多數(shù)的額外風(fēng)險來自于資本市場的開放，最為關(guān)鍵的是政府有能力確保這些風(fēng)險不會破壞經(jīng)濟的運行。
由此可見，如果要使全球化在任何經(jīng)濟區(qū)域產(chǎn)生積極的結(jié)果，某種程度上的政府調(diào)整（改革）是必需的。因為，不管特定的經(jīng)濟區(qū)是發(fā)達的還是不發(fā)達的，政府不會為開放資本市場所帶來的額外風(fēng)險做好充分的準(zhǔn)備。事實上，在資本市場具有同等開放程度的兩個國家，較為發(fā)達的國家將比不太發(fā)達的國家更容易對政府進行改革。
全球化的運作不僅需要市場的擴展，也需要政府（職能）的擴展。全球化的過程不是通過市場代替國家來進行的，而是在兩者都擴展的情況下進行的。為了處理市場擴大所產(chǎn)生的額外風(fēng)險，政府必須承擔(dān)更多的責(zé)任。為了應(yīng)付這些風(fēng)險，政府的權(quán)能也得擴大，正是由于這一原因，政府的改革在發(fā)達國家比較容易。當(dāng)政府有能力吸收市場的進一步開放所固有的風(fēng)險時，就可以看到全球化的積極后果；而政府缺乏這種能力時，就會出現(xiàn)相反的情況。政府效力的差異造成了全球經(jīng)濟效益事實上的差別。這也就是說，北美和西歐表現(xiàn)了全球化積極的一面，而拉美和東歐則表現(xiàn)了全球化消極的一面。相反的趨勢認(rèn)為發(fā)達國家在適當(dāng)?shù)卣{(diào)整它們的政府方面大多取得了成功，不太發(fā)達的國家大部分失敗了，這種說法沒有完全理解全球化的現(xiàn)實。真實的情形更為生動，在發(fā)達國家的政府興盛的同時，不太發(fā)達國家的政府在衰退。事實上，在不太發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)，許多政府陷入了嚴(yán)重的危機，即赤字和（或）地方腐敗。
資金缺乏和腐敗在全球化發(fā)生之前就已成為拉美國家的特征，但東歐并非如此。然而，拉美首先投身于全球化，隨后就是東歐（1989年），但政府都已經(jīng)歷了更深程度的腐化。在東歐尤其如此，原本非常強大的東歐各國政府已遭受了最為急劇的能力上的退化。
政府腐化的事例沒有比陷于危機的俄羅斯政府所表現(xiàn)出的更為引人注目的了，在這里，強大的政府權(quán)力突然被所謂的寡頭政治執(zhí)政者的權(quán)力所取代，他們有自己的強制性力量（保鏢和私人“軍隊”）。但在像波蘭這樣的國家，政府看上去處境好一些，但非常類似于政府的真空狀況，因為波蘭政府很大程度上被非政府的行為者（他們的行為類似寡頭執(zhí)政者）的利益所左右。在拉美，也存在政府腐化的跡象，特別是在那些近期卷入世界經(jīng)濟的國家，如秘魯，尤其是阿根廷。多年來被看成是最沉迷于市場改革的阿根廷2002年已陷入了最為嚴(yán)重的經(jīng)濟不景氣中，經(jīng)濟學(xué)家將其歸為結(jié)構(gòu)問題。這也就是說，政府的崩潰是經(jīng)濟崩潰的根源，因此，沒有政府的重建就不可能有發(fā)展。安全毯貨幣主義者聲稱，最好的運作機制在世界經(jīng)濟中的擴展意味著市場替代政府，部分原因是市場在為個人平衡經(jīng)濟機遇方面更為有效。隨著全球化的進行，戰(zhàn)后以上述平衡為目的的“福利國家”的干預(yù)很大程度上將不再需要。不管這一理論宣揚什么，事實上，至少在發(fā)達國家，事情恰恰相反③。轉(zhuǎn)在全球化占據(jù)經(jīng)濟議程之前，更為開放的經(jīng)濟，像奧地利、丹麥或瑞典這樣的小國，在社會福利計劃上的花費很多，以此來資助陷于困境中的個人。重要的是，在全球化時期，福利開銷普遍增加，國民生產(chǎn)的稅收額同樣如此，例如，1990年到2000年，法國的稅收從47％增至50％，德國從42％增至44％，意大利則從41％增加到44％④。
然而，東歐的情況并非如此，因為它最近才向世界經(jīng)濟開放。1989年以來，福利國家大幅度地解體，這從福利計劃有系統(tǒng)的收縮和稅收的持續(xù)下降中可以看出。這些福利項目曾經(jīng)可以與發(fā)達經(jīng)濟區(qū)域，至少與西歐相媲美，現(xiàn)在正在被遺棄，令人擔(dān)憂的是，有時候還低于國家承諾的水平。
因而，一度脫離貧困的東歐已經(jīng)距離脫離了貧困的西歐很遠了，并將大量的人推入了悲慘境地。這種狀況即使在相對成功的經(jīng)濟區(qū)域也不例外。如波蘭，社會福利計劃所占國民產(chǎn)值的份額從23％降到20％，失業(yè)率從0增至2002年的25％，就業(yè)的人中也只有20％的人獲得報酬。大約55％的人口處于社會最低保障線之下，10％的人口的收入不能維持生存。
各種壟斷勢力
當(dāng)全球化的主要鼓吹者聲稱市場取代政府將帶來普遍的利益僅僅適用于不太發(fā)達的國家時，另一種主張針鋒相對地指出，隨著全球化的進展，市場改善的狀況并不適用于不太發(fā)達的國家。后面這種主張在發(fā)達國家開放的背景中很有意義，但不適用于不太發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)域，肯定也不適用于東歐經(jīng)濟區(qū)。
市場改善意味著壟斷受到整頓，但與全球化的論斷相反的是，向世界市場的開放會增加壟斷傾向。壟斷是世界市場的一部分，就好像它是地方市場或國內(nèi)市場的一部分一樣。當(dāng)特定的經(jīng)濟區(qū)整合入世界市場時，壟斷必須受到政府而不是其他機構(gòu)的控制。這是發(fā)達國家的事實，在歐盟中也的確如此。
然而，隨著政府處于極度的混亂狀態(tài)，從1989年以來，東歐經(jīng)濟區(qū)的壟斷實質(zhì)性地增強了。這是非常令人震驚的，因為1989年之前，這些仍處于中央計劃之下的經(jīng)濟體已經(jīng)高度壟斷化了。當(dāng)然，這些壟斷的本質(zhì)已經(jīng)從國家（強制性）壟斷轉(zhuǎn)向了市場（自發(fā)的）壟斷，但這并不等于就不能減少甚至是消除這種壟斷狀況。
東歐國家已經(jīng)達到的壟斷程度主要是由于如下事實所致：對私人利益的關(guān)注削弱了政府的能力，政府現(xiàn)在愿意向公司讓步以換取支持、賄賂和捐贈。在獲得政府讓步的游戲中，較大的公司（資金更為雄厚）比小公司具有明顯的優(yōu)勢，它們正利用其影響力從現(xiàn)有的橫向的集中轉(zhuǎn)向更為強有力的縱向集中。
經(jīng)濟增長的不均衡分布最好的運作機制（政府的和／或市場的）并沒有由于全球化而從發(fā)達國家向不太發(fā)達的國家傳播，經(jīng)濟繁榮的世界性驅(qū)動力因全球化之故而不可避免的說法不可能是正確的，這是毫無疑問的。事實上，除了為數(shù)不多的值得注意的例子（主要來自東亞經(jīng)濟體，包括中國），與發(fā)達國家相比較而言，不太發(fā)達的國家比以往表現(xiàn)得更糟。
一方面，許多發(fā)達國家在最近的十年出現(xiàn)了經(jīng)濟的加速增長，這是許多經(jīng)濟學(xué)家未曾預(yù)料到的。這些國家通常是成熟的經(jīng)濟區(qū)，沒有喪失戰(zhàn)后的推動力，并保持低增長率，但最近十年增長率突然飆升。在1990—2000年間，美國的增長率在3％－4％之間搖擺，很明顯，這是一種歷史的反常。
在發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)，全球化所伴隨的這種反常具有積極意義，但它同時將一種消極的反常置于不太發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)，至少是東歐。毫無例外，這一地區(qū)的所有國家在轉(zhuǎn)向市場性的改革后，在1990年到1991年間，一個接一個地陷入生產(chǎn)的低迷期，它比30年代的大蕭條更為糟糕，不僅程度深而且持續(xù)的時間更長。
像匈牙利和波蘭這樣受破壞程度最輕的國家的生產(chǎn)下降了20％，其他像保加利亞和羅馬尼亞幾乎下降了40％，在俄羅斯，幾近50％，在烏克蘭則為60％。受大蕭條打擊最為嚴(yán)重的德國和美國的生產(chǎn)下降了25％，但在5年中就完全恢復(fù)了。但10年后的2001年，東歐地區(qū)仍然沒有恢復(fù)到1989－1990間的產(chǎn)量。雖然俄羅斯和烏克蘭開始了經(jīng)濟復(fù)原，但或許需要20年的時間本的重新配置
人們認(rèn)為全球化對不太發(fā)達的國家很有助益，因為通過全球化，資本明顯從發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)向不太發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)流動。據(jù)說在資本富裕的發(fā)達經(jīng)濟區(qū)，資本的收益，或者所得要比資本匱乏的不太發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)少。當(dāng)資本市場開放時，對最高回報的追求將會使資本轉(zhuǎn)移到不太發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)，因此，那里生產(chǎn)增長的機遇也會增加，最終會追趕上發(fā)達經(jīng)濟區(qū)。
即使如上所述，但相反的情況也發(fā)生了，在東歐最為明顯，東歐國家致力于以市場取代中央規(guī)劃，多數(shù)國家在1989年之后忙于私有化方案（它主要有利于外國人，他們幾乎全部來自發(fā)達國家），并以極度低廉的價格來推行。資產(chǎn)的流失是由于肆無忌憚的政府官員為了私利而廉價出賣的結(jié)果。
依照筆者2001年的一項調(diào)查，匈牙利在2001年大約有80％的銀行業(yè)被外國擁有，在波蘭，銀行業(yè)同樣如此，在工業(yè)中，外國所有者占有了資產(chǎn)的60％，外國人以實價的10％－15％購買公司。在波蘭，每1600億美元的國民收入就意味著85－90％的資本價值的損失，當(dāng)向外國人的出售活動結(jié)束時，大約2000億美元落入資本富足的買主之手。
先前已存在的民族資本的流失并沒有被資本的加速形成所彌補，也沒有被國外新的所有者的投資活動所彌補，將資產(chǎn)轉(zhuǎn)給外國人并創(chuàng)造一種發(fā)達國家并不存在的所有權(quán)結(jié)構(gòu)，這背后似乎隱藏著某種合理性，但是沒有證據(jù)能夠證明，因為投資比率和國民生產(chǎn)中的投資份額已開始顯著下降而不是相當(dāng)程度的恢復(fù)。蕭條經(jīng)濟學(xué)全球化的提倡者聲稱，與發(fā)達國家的整合不但使資本匱乏的經(jīng)濟區(qū)更容易獲得發(fā)達國家的資本，而且更為緊密的聯(lián)系也會給這些地區(qū)帶來更多的穩(wěn)定性（這些發(fā)達國家在“二戰(zhàn)”后就已經(jīng)獲得）。近來的經(jīng)濟表現(xiàn)中的上述差別證明，這種狀況并沒有發(fā)生，主要是因為發(fā)達國家向國外宣傳它們并沒有真正實行的思想。
事實上，在發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)，貨幣主義已經(jīng)深深地侵蝕了凱恩斯主義，它的穩(wěn)定和抗危機的特性在發(fā)達經(jīng)濟區(qū)得到鼓吹。但這更多是文字上的表述而不是經(jīng)濟實踐的現(xiàn)狀。當(dāng)面臨困境時，政府繼續(xù)求助于凱恩斯主義的手段，例如，對積累需求的管理，而且因為政府仍具有內(nèi)聚力，它們隨時準(zhǔn)備采取行動（如美國在2001－2002年間的表現(xiàn)）。
然而，在不太發(fā)達的國家中，凱恩斯主義不但在思想層面上不被承認(rèn)，而且在實踐上也是如此。所以貨幣主義的處方就隨之出現(xiàn)了，當(dāng)面對不利的景況時，政府就采取反凱恩斯主義的步驟⑤。因此，政府不是通過刺激（例如，降低利率，貨幣貶值，或者預(yù)算赤字）以減少生產(chǎn)所遭受的破壞，卻反其道而行之，所以它們實際上使生產(chǎn)更為低迷。
不太發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)的政府所采取的相反措施并不是由于信念恰好改變了，而是反映了全球化已經(jīng)開始深入到這些經(jīng)濟區(qū)這一新的事實。這種行為過程在損害地方利益（如地方勞動力）的同時卻有利于外來者的利益（例如外資）。在外資占優(yōu)勢的地方，或者如同外資幾乎處于獨占狀況的東歐（在拉美也日益如此），政府軟弱無力，對外來者的利益無可奈何。
結(jié)論
以貨幣主義作為思想基礎(chǔ)的全球化理論聲稱，民族經(jīng)濟向世界的開放使得在發(fā)達經(jīng)濟區(qū)運作的機制向不太發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)傳播，并且使得世界財富在這兩個區(qū)域均衡化，這些變化的積極后果主要發(fā)生在發(fā)達經(jīng)濟區(qū)，因此，全球化的進程事實上加深了發(fā)達經(jīng)濟區(qū)與不太發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)之間的傳統(tǒng)差別。
在世界的發(fā)達地區(qū)，政府已經(jīng)變得益愈強大，市場也愈加有效率，這就是它們發(fā)現(xiàn)自己處于全球化的積極一端的原因。對不太發(fā)達的經(jīng)濟區(qū)而言，事實恰恰相反，政府軟弱無能，市場機制同樣殘缺不全。如果人們能夠談?wù)撜诒皇袌鏊〈?，那它僅僅是東歐和拉美這些地方的事實，在這里，已經(jīng)惡化的政府被惡化的市場所取代。
全球化有著這樣多的結(jié)果，因而需要對它進行更加仔細(xì)的審視，它的理論基礎(chǔ)貨幣主義（對自身的利益具有不可動搖的信念）同樣如此。是重訪它的競爭對手———凱恩斯主義和的時候了，它們對資本自由化（或者對不受國家監(jiān)督的一切市場）有著更為清醒的看法，重要的是，它們對政府機構(gòu)中的道德關(guān)懷的作用有著更高的評價?！鲎⑨專?/p>
①約瑟夫·斯蒂格里茨，《枯萎的社會主義？》，麻省理工學(xué)院出版社1998年版。
②賈格迪什·巴格瓦蒂，《資本的神話》，《外交》，1998年5－6月號。
③丹尼·羅德里克，《全球化是否走得太遠》，華盛頓特區(qū)：國際經(jīng)濟研究所（1997）；《全球化爭論中的理性和荒謬》，《外交政策》，1997年夏季號，第19－37頁；杰弗里·薩克斯（Sachs，Jeffrey）：《讓全球資本主義運作起來！》，《經(jīng)濟學(xué)家》1998年9月12日，第23－25頁。
（一）研究結(jié)果
如圖1、2所示：接受調(diào)查的對象分為兩年級，其中，高二149人，高三23人。總?cè)藬?shù)172人，42分以下有5人；45-56分有18人；57-62分有86人；62分以上有63人。如下圖所示：月收入2000以下、2000-4000、4000-6000、6000以上的人數(shù)分別有17人、35人、64人、56人；所占總?cè)藬?shù)百分比分別為10%、20%、37%、33%。
（二）因素分析
KMOandBartlett''''sTest采用KMO樣本測度及巴特萊特球形檢驗法，對變量之問的相關(guān)性進行檢驗。KMO＞0.9時為非常優(yōu)秀；0.8＜KMO≤0.9時為優(yōu)秀；0.8＜KMO≤0.7時為一般；0.7＜KMO≤0.6時為差；0.5＜KMO≤0.6為很差；KMO≤0.5時不能做。本次調(diào)查問卷KMO值為0.806為優(yōu)秀。KMO值較高，說明該數(shù)據(jù)適宜作因子分析。巴特萊特球形檢驗統(tǒng)計值的顯著性概率是0.000，小于l％。說明數(shù)據(jù)具有相關(guān)性，是適宜作因子分析的。
（三）家庭月收入的差異性
檢驗研究結(jié)果表明，“學(xué)生對化學(xué)實驗的主觀想法”只有這個因子與中考化學(xué)成績差異顯著。Sig值是0.049。其中隨著家庭收入的增高，學(xué)生對“化學(xué)實驗的主觀想法”也越來越強。
二、針對高中生化學(xué)實驗教學(xué)有關(guān)方面的應(yīng)對措施
（一）改變傳統(tǒng)教學(xué)觀念，注重對學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)
所謂應(yīng)試教育就是以考試為手段，以升學(xué)為目的，以分?jǐn)?shù)高低論優(yōu)劣的片面的教育模式，著眼于智育發(fā)展，忽視了德育美育等方面的提高，限制了學(xué)生潛能的發(fā)揮和全面素質(zhì)的提高。應(yīng)試教育對教學(xué)質(zhì)量與效果產(chǎn)生了嚴(yán)重的負(fù)面影響，必須改變這種教育思想，才能讓學(xué)生更好、更全面地發(fā)展。
（二）嘗試多樣化實驗室管理，提高實驗室的開放率
可以將學(xué)?；瘜W(xué)實驗室在學(xué)生的課余時間開放，這樣可以減小課時緊張、實驗室數(shù)量有限，給實驗教學(xué)帶來的壓力。在實驗室管理方面，可以采取學(xué)生輪流值日的措施，這樣可以加強學(xué)生對實驗儀器和藥品的保管意識。使他們熱愛實驗室、熱愛實驗。
（三）注重加強化學(xué)實驗教學(xué)內(nèi)容的選擇，激發(fā)學(xué)生對化學(xué)學(xué)習(xí)的興趣
實驗項目類型按照要求不同可以分為3個層次：一是基礎(chǔ)性試驗或驗證性實驗；二是綜合實驗；三是設(shè)計研究性實驗。教師在進行高中化學(xué)實驗教學(xué)時，對高中化學(xué)實驗進行合理分配，對于基礎(chǔ)性實驗或驗證性實驗，應(yīng)盡量讓全體學(xué)生都能親自動手，不僅鍛煉他們動手能力還能使他們掌握化學(xué)實驗的基本操作，熟練化學(xué)實驗儀器的使用。
三、總結(jié)
積極發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，是為了滿足人民群眾日益增長的精神文化需求。我國經(jīng)濟持續(xù)快速健康發(fā)展，綜合國力大幅度提高，人民生活水平有了很大改善，城鄉(xiāng)居民的消費結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了很大變化，用于文化教育、文化消費的支出越來越多，對文化產(chǎn)品的要求也愈來愈高，精神文化需求也日益多樣化。然而，與人民群眾日益增長的精神文化需要相比，我國目前的文化產(chǎn)品的生產(chǎn)能力還存在很大差距，這些問題迫切需要通過大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)等途徑加以解決。
文化產(chǎn)業(yè)就是在文化與經(jīng)濟的相互交融大潮中崛起的，它的崛起對現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展模式產(chǎn)生了深遠的影響。積極發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，確實是經(jīng)濟增長模式轉(zhuǎn)變的客觀需要。當(dāng)今世界，文化與經(jīng)濟、政治相互交融，在綜合國力競爭中的地位和作用越來越突出。如果說農(nóng)業(yè)經(jīng)濟時代的發(fā)展依靠的是自然力，工業(yè)社會的發(fā)展依賴的是資源、資本和技術(shù)，那么，隨著知識經(jīng)濟和信息社會的來臨，經(jīng)濟增長模式發(fā)生了根本的改變，知識和信息即“文化力”取代資源、資本和技術(shù)在經(jīng)濟中的主導(dǎo)地位，構(gòu)成了經(jīng)濟增長的主要因素。經(jīng)濟學(xué)家約瑟夫•奈認(rèn)為：“在信息時代，資本、自然資源，甚至土地不見得是財富。今天投資驅(qū)動型（investmentdriven）經(jīng)濟已經(jīng)走到盡頭，我們必須轉(zhuǎn)向創(chuàng)新驅(qū)動型（innovationdriven）經(jīng)濟與知識驅(qū)動型經(jīng)濟的領(lǐng)域。它需要新思維、新知識來推動?！苯?jīng)濟學(xué)家米切爾·J·沃爾夫則在《娛樂經(jīng)濟》中指出：“文化、娛樂——而不是那些看上去更實在的汽車制造、鋼鐵、金融服務(wù)業(yè)——正在迅速成為新的全球經(jīng)濟增長的驅(qū)動輪”?？梢钥隙?，隨著經(jīng)濟全球化的深入發(fā)展，文化產(chǎn)業(yè)在世界經(jīng)濟中的比重還會日益增大，文化產(chǎn)業(yè)對經(jīng)濟的推動作用會愈益凸顯。因此，我們必須跟上世界經(jīng)濟和文化的步伐，大力發(fā)展我國的文化產(chǎn)業(yè)。
現(xiàn)代經(jīng)濟是一種“高技術(shù)”與“高文化”聯(lián)姻的知識經(jīng)濟，更是一種高度“人文化”的經(jīng)濟，從產(chǎn)品設(shè)計到生產(chǎn)流程設(shè)計，從企業(yè)的戰(zhàn)略管理到品牌形象管理，從對客戶需求的全面的人文化服務(wù)到對企業(yè)團隊精神的全面文化建設(shè)，無不充滿了現(xiàn)代人文精神。傳統(tǒng)的“人文科學(xué)”已經(jīng)通過“人文設(shè)計”滲透到經(jīng)濟生活的各個角落，我們甚至已經(jīng)找不到?jīng)]有文化標(biāo)記的產(chǎn)品、不借助文化影響的銷售、不體驗文化意義的消費。從這個意義上說，現(xiàn)代經(jīng)濟已經(jīng)開始在總體上以“文化意義”為基礎(chǔ)了，現(xiàn)代經(jīng)濟活動、社會活動與文化活動的界限已經(jīng)不那么清楚了，現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)越來越成為以知識為基礎(chǔ)的信息服務(wù)業(yè)的主體。
現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)強調(diào)“在世性與神性追求的雙贏”，這首先是指在物質(zhì)生活極大豐富的同時，突出物質(zhì)產(chǎn)品和服務(wù)的“人性化”與“個性化”特點、提高物質(zhì)產(chǎn)品的文化品位和精神含量；其次則是強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展中的“人文關(guān)懷”與“和諧理念”，反對因單方面發(fā)展經(jīng)濟而破壞人類的自然生存環(huán)境和損害弱勢國家與群體的利益，反對掠奪性開發(fā)、提倡走可持續(xù)發(fā)展之路；第三是強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展中的文化份量和本土文化特色，提倡保持文化的生態(tài)平衡，反對為了暫時的經(jīng)濟利益而損害文化的保存和發(fā)展，防范民族國家在現(xiàn)代化過程的短視行為和負(fù)面效應(yīng)?！霸谑佬耘c神性追求的雙贏”，其主旨在于破除物質(zhì)與精神的隔膜、協(xié)調(diào)現(xiàn)世與未來的關(guān)系、平衡人類行為與自然演化的沖突，走出經(jīng)濟或物質(zhì)中心主義，走出人類中心主義，最終達到經(jīng)濟效益、社會效益、生態(tài)效益與人類精神不斷升華之間的和諧共存。
文化產(chǎn)業(yè)是在文化與經(jīng)濟的相互交融中崛起的，我們應(yīng)該將文化積淀與文化資源不斷轉(zhuǎn)化為富有吸引力和感染力的文化產(chǎn)品、轉(zhuǎn)化為富有商業(yè)價值的文化精品，把文化資源優(yōu)勢盡快轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟優(yōu)勢，從而使我們民族由文化大國向文化強國過渡。我們應(yīng)該積極發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，努力增強我國文化產(chǎn)業(yè)的整體實力和競爭力；這不僅是我們社會主義小康社會文化發(fā)展的需要，也是使中華民族文化自立于世界文化之林并為未來世界文化的形成與繁榮做出應(yīng)有貢獻的根本。在目前的文化交流中，出現(xiàn)了歷史悠久、文化積淀深厚的文化對歷史短暫的文化的交流逆差，譬如美國文化的強勢輸出導(dǎo)致包括中華文化在內(nèi)的歷史悠久的文化在交流上出現(xiàn)了暫時的逆差。這種情況在中國入世以后的一段時間內(nèi)將變得愈發(fā)嚴(yán)重。這說明，文化資源的優(yōu)勢并不能自然地轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟的強勢。這其中有許多規(guī)律性的東西還需要深入地研究，我們應(yīng)該采取一切有效措施盡快扭轉(zhuǎn)這種狀況。
二
文化從非產(chǎn)業(yè)化的社會活動向產(chǎn)業(yè)化的經(jīng)濟資源轉(zhuǎn)化，這是現(xiàn)代社會進步的一個重要特征，對整個經(jīng)濟計劃和管理提出了新的問題。作為世貿(mào)組織的成員，中國政府應(yīng)該將自己放在文化全面開放的交往平臺上，按照世貿(mào)規(guī)則調(diào)整和重構(gòu)中國的交往理念、制度形態(tài)和法律文化，提高中國文化的核心競爭力；用競爭促發(fā)展的眼光和文化生態(tài)主義的思想范式充分發(fā)揮“后發(fā)現(xiàn)代化國家”的后發(fā)優(yōu)勢，為經(jīng)濟全球化下的中國文化建設(shè)與文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展提供強大的制度原動力與思想智性支撐。
所謂文化的全面開放，首先是強調(diào)“地球村”理念下積極的文化交往與對話，學(xué)人之長、為我所用，不斷實現(xiàn)外來先進文化的本土化；其次是適時適機地挖掘民族文化資源，在強大的外部文化參照下，不斷實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。文化的全球化趨勢、世界文化市場的全面開放是不以個人的意志為轉(zhuǎn)移的，沒有文化的開放與融入，要使中國經(jīng)濟完全融入世界經(jīng)濟一體化中來是不可能的，況且，封閉與保護對任何國家與民族來說都是暫時現(xiàn)象。
所謂“后發(fā)優(yōu)勢”，是指在知識經(jīng)濟時代，經(jīng)濟上的后發(fā)國家可能通過產(chǎn)業(yè)政策的調(diào)整，越來越與先進國家處于同樣的發(fā)展起點上。我們應(yīng)該在這種思路下重新理解中國這樣的“后發(fā)現(xiàn)代化國家”文化發(fā)展戰(zhàn)略的意義，尤其是在中國已經(jīng)走完五年的WTO過渡期以后，通過產(chǎn)業(yè)政策的調(diào)整，為中國的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展準(zhǔn)確定位，合理安排我們有限的社會經(jīng)濟資源。作為世貿(mào)組織的正式成員，中國政府將按照國際通行規(guī)則辦事，遵守多邊貿(mào)易原則，實行市場準(zhǔn)入，增加貿(mào)易政策和管理的透明度，對外國公司和企業(yè)實行國民待遇、執(zhí)行非歧視政策；中國政府必將改革一切與世貿(mào)組織原則不相適應(yīng)的規(guī)章制度和交往理念，立足于制度創(chuàng)新，在世貿(mào)規(guī)則這個新的平臺上整合與確立自己的文化管理理念和文化產(chǎn)業(yè)政策，即：站在歷史、現(xiàn)實和未來的三維空間所構(gòu)筑的文化平臺上，全方位推進中國的文化產(chǎn)業(yè)化過程，實施全方位的文化開放政策。只有在文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略制定清楚了，文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展起來了，所謂的“后發(fā)優(yōu)勢”才有可能發(fā)揮出來。但是，我們也要清醒地認(rèn)識到，中國與發(fā)達國家文化產(chǎn)業(yè)實力的巨大落差是毋庸置疑的事實，這包括生產(chǎn)總值、市場占有量、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、研發(fā)投資、科技含量、產(chǎn)品與服務(wù)質(zhì)量等的落差。有差距并不可怕，關(guān)鍵在于對待差距的“態(tài)度”是什么。因此，中國發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)應(yīng)該著力提高其核心競爭力，而非加強政策性保護；我們應(yīng)該堅持解放思想、實事求是、與時俱進，自覺地把思想認(rèn)識從那些不合時宜的觀念、做法和體制的束縛中解放出來，用發(fā)展著的指導(dǎo)新的文化建設(shè)與經(jīng)濟實踐。
積極發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，就必須不斷進行觀念創(chuàng)新：
第一，要改變“中國是一個資源貧乏國家”的傳統(tǒng)觀念。僅從自然資源的角度看，中國是一個人均占有資源極度貧乏的國家，但是如果從人文資源的角度看，中國卻具有五千年不間斷發(fā)展的文明及其豐富的文化遺存和極具特色的文化風(fēng)俗，這些文化資源將會越來越具有經(jīng)濟開發(fā)的價值。僅以旅游業(yè)為例，中國的歷史文化古跡越來越成為國際性的旅游吸引物，其潛在價值無法估量。在“文化經(jīng)濟”時代，中國將再一次有資格成為“資源大國”。
第二，要改變單純從“物質(zhì)生產(chǎn)”角度評價我國經(jīng)濟發(fā)展水平的傳統(tǒng)習(xí)慣。因為僅僅從物質(zhì)產(chǎn)品總量的角度已經(jīng)無法估價出一個國家的經(jīng)濟發(fā)展水準(zhǔn)。就一些傳統(tǒng)產(chǎn)而言，特別是已經(jīng)出現(xiàn)生產(chǎn)能力過剩的產(chǎn)業(yè)，應(yīng)該以“下游化”的觀點重新設(shè)計未來的發(fā)展，而對于那些代表發(fā)展方向的高科技產(chǎn)業(yè)，應(yīng)該逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐晕幕瘍?nèi)容作為其價值主體來加以估價。
第三，要改變對文化創(chuàng)作、傳播、接受活動的“非生產(chǎn)性”的看法。由于許多產(chǎn)業(yè)越來越依靠文化符號為其生產(chǎn)附加價值，文化活動從創(chuàng)作、制作、傳播到接受都已經(jīng)具有越來越大的經(jīng)濟價值，其依賴國家支持的“事業(yè)”性質(zhì)將越來越淡化。
第四，要徹底改變以前在文化認(rèn)識上的單一的“意識形態(tài)觀念”，真正確立新型的“文化經(jīng)濟”理念。對文化產(chǎn)品的屬性，要從承認(rèn)單一的精神品性轉(zhuǎn)變?yōu)槌姓J(rèn)精神品性和商品品性兩種屬性；對文化的功能，要從強調(diào)單一的意識形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)閺娬{(diào)意識形態(tài)功能和經(jīng)濟功能兩者兼?zhèn)?。與此同時，也要注意不能走向另一個極端，即文化完全市場化的誤區(qū)。發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)毫無疑問地要立足于市場，生產(chǎn)文化產(chǎn)品和提供文化服務(wù)的許多行業(yè)要參與市場競爭、接受市場選擇，但是由于市場固有的局限性，并不是所有的市場需求都是合理的；因此，積極發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的同時，必須處理好文化產(chǎn)業(yè)與文化事業(yè)的關(guān)系，文化中那一部分無法、也不能完全推向市場的文化事業(yè)，如義務(wù)教育、學(xué)術(shù)研究、文學(xué)藝術(shù)、圖書館、博物館等等，不能簡單地走自主經(jīng)營、自負(fù)盈虧的道路。國家要支持和保障文化公益事業(yè)，加大對科研機構(gòu)、藝術(shù)院團、重要文化遺產(chǎn)和文化項目的扶持力度；要通過制定文化產(chǎn)業(yè)政策，健全文化市場體系，完善文化市場管理機制，促進文化產(chǎn)業(yè)整體實力和競爭力的提高，在始終把社會效益與社會全面進步放到首位的前提下，努力實現(xiàn)社會效益與經(jīng)濟效益、生態(tài)效益的最佳結(jié)合。
第五，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)要擺正一個觀念，即：我們不應(yīng)該將文化裝到產(chǎn)業(yè)的平臺上去就以為是在搞文化產(chǎn)業(yè)了，而是要用產(chǎn)業(yè)的手段來經(jīng)營文化，這才是正確的文化產(chǎn)業(yè)運作方式；說到底，這是一個以文化為主的產(chǎn)業(yè)平臺，而不是一個以產(chǎn)業(yè)為主的文化平臺。
（一）意識形態(tài)概念的嬗變過程
筆者意圖從三個層面爬梳意識形態(tài)話語的傳統(tǒng)，即三個主要理論學(xué)派中的代表性人物關(guān)于意識形態(tài)概念或結(jié)構(gòu)等的研究，由此尋繹出大眾文化研究與意識形態(tài)之間存在的邏輯關(guān)聯(lián)。首先，關(guān)于意識形態(tài)的概念流變，大多數(shù)研究成果已成為學(xué)界共識，正如季廣茂所說:“意識形態(tài)是我們生活和生命的一部分，甚至是最重要的一部分。”國外對意識形態(tài)概念的研究尤其具有集中性。事實上，概念色彩的不同區(qū)分和使用語境中的依據(jù)來源，也成為經(jīng)典與西方對意識形態(tài)概念產(chǎn)生歧解的重要緣由。自1797年法國學(xué)者安東尼•德斯圖•特拉西始，意識形態(tài)作為一個明確的術(shù)語出現(xiàn)。特拉西在1801-1815年寫作的《意識形態(tài)原理》中提出一種觀念學(xué)，并認(rèn)為它是其他一切科學(xué)的基礎(chǔ)。“擺脫宗教或形而上學(xué)的偏見，對思想的起源進行理性的研究，這可能是建立一個正義和幸福社會的基礎(chǔ)”；“自然的和社會的是重合的。而這種重合可由思想起源的例行分析，由意識形態(tài)解釋出來”；“因而，在它的最初意義上，意識形態(tài)這個概念是積極的，進步的”。此種具有科學(xué)意味且概念色彩表現(xiàn)為積極的含義一直被使用，直到19世紀(jì)末結(jié)束。拿破侖關(guān)于意識形態(tài)的解釋成為當(dāng)下意識形態(tài)討論的主流話語：“就是這些空論家的學(xué)說———這種模糊不清的形而上學(xué)，以一種不自然的方式，試圖尋出根本原因，據(jù)此制定各民族的法律而不是讓法律去順應(yīng)‘一種有關(guān)人類心靈及歷史教訓(xùn)的知識’———給我們美麗的法蘭西帶來的不幸的災(zāi)難。”
簡言之，通過拿破侖的解釋，意識形態(tài)成為一個被泛化的詞匯。19世紀(jì)初期開始，意識形態(tài)被視為一個具有貶義色彩的詞語。在德國，馬克思、恩格斯的《德意志意識形態(tài)》中對意識形態(tài)的釋界延續(xù)了該詞的貶義色彩，并且迅速普及開來。“如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們說出的情景就像‘暗箱’中一樣上下顛倒，那么這種現(xiàn)象也是出于人們生活的歷史過程，正如物像在視網(wǎng)膜的倒影是直接從人們生活的物理過程中產(chǎn)生一樣。”對馬克思、恩格斯來說，意識形態(tài)是一種抽象的虛假意識。其次，意識形態(tài)概念的發(fā)展從二元對立到逐漸統(tǒng)一。意識形態(tài)概念的發(fā)展脈絡(luò)基本沿著兩種途徑推移：一種是從特拉西開始的積極的解釋。經(jīng)過迪爾凱姆到結(jié)構(gòu)主義、經(jīng)驗主義的豐富、發(fā)展，意識形態(tài)主要被解釋為一種不同于自然科學(xué)認(rèn)識的社會科學(xué)方法。另一種解釋主要從拿破侖開始，經(jīng)馬克思、恩格斯到曼海姆、哈貝馬斯。他們注重討論認(rèn)識的真假問題，認(rèn)為意識形態(tài)是一種幻想，某種程度上對意識形態(tài)概念有所誤讀。意識形態(tài)作為一個概念的存在與嬗變，經(jīng)歷了從積極倡導(dǎo)到消極誤讀的過程。最后，在意識形態(tài)產(chǎn)生與存在結(jié)構(gòu)上的思考與辨析。“馬克思認(rèn)為意識形態(tài)是貶義的，其貶義主要包括兩種：首先，意識形態(tài)與唯心主義聯(lián)系在一起，而唯心主義作為一種哲學(xué)觀是和唯物主義相對立的：任何正確的世界觀在某種意義上都必定是一種唯物主義觀點；第二，意識形態(tài)與社會中的資源和權(quán)力的不公平分配聯(lián)系在一起：如果社會的和經(jīng)濟的安排受到懷疑，那么作為其一部分的意識形態(tài)也會如此。”
（二）意識形態(tài)主流話語辨析
首先，馬克思對于意識形態(tài)概念的存在語境作了闡述。馬克思認(rèn)為在資本主義的社會生產(chǎn)中，商品拜物教的出現(xiàn)、人的異化都是意識形態(tài)造成的結(jié)果。馬克思通過對意識形態(tài)的批判，指出了物質(zhì)生活關(guān)系才是其批判意識形態(tài)虛假性的立論基礎(chǔ)，他同時也指出不是所有經(jīng)濟和社會發(fā)展都會產(chǎn)生出相應(yīng)的意識形態(tài)，只有少部分符合統(tǒng)治階級意識的物質(zhì)基礎(chǔ)才會產(chǎn)生意識形態(tài)。馬克思通過對資本主義社會的生產(chǎn)運作機制的分析，抽象出意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)。然而他只是停留在批判的維度和立場，未能具體指明意識形態(tài)的一整套運作方式與構(gòu)架。其次，馬克思對于意識形態(tài)的闡釋具有消極色彩，但是所謂“虛假意識”并非出自其言論。馬克思關(guān)于意識形態(tài)的表述本身存在矛盾與吊詭處，很多文獻中關(guān)于意識形態(tài)的表述也往往是相互對立的悖論。但是，馬克思對于意識形態(tài)是虛假意識的這一說法未見明確出處。事實上，最早使用此種說法的是恩格斯，恩格斯認(rèn)為“意識形態(tài)是思想家通過意識，但是通過虛假的意識完成的過程”?？梢?，這種誤讀的理論邏輯首先在于馬克思本人充滿矛盾的意識形態(tài)論述，然后是虛假意識的絕對消極性。最后，馬克思對于意識形態(tài)的釋讀因為受時代背景限制，因而必然會存在局限和誤差。馬克思闡明了意識形態(tài)的消極性，指出了物質(zhì)生產(chǎn)中人的異化與“商品拜物教”現(xiàn)象，但是馬克思未系統(tǒng)地建構(gòu)出一個關(guān)于意識形態(tài)的理論體系。正因如此，西方的產(chǎn)生拓展了馬克思未曾觸及的領(lǐng)域———大眾文化。“的意識形態(tài)論是當(dāng)代人文學(xué)術(shù)中意識形態(tài)分析的起點。”
二、剝離意識形態(tài)與大眾文化研究的關(guān)聯(lián)性
消費社會的到來使主體成為被符號征象遮蔽的存在，主體不再以鮮明的對抗或態(tài)度來掙脫客觀世界的宰制和壓抑。原因在于，統(tǒng)治階級的力量不再以政治壓迫表現(xiàn)出來，而是通過環(huán)繞大眾的消費與娛樂文化對大眾進行更內(nèi)在也更為隱蔽的宰制。
（一）意識形態(tài)與大眾文化研究的合理關(guān)聯(lián)
全球化之后，傳統(tǒng)國家意識形態(tài)的影響力逐步減弱，而新型的社會意識形態(tài)影響日益擴大。如女權(quán)主義、科技主義、生態(tài)主義等不像傳統(tǒng)的國家意識形態(tài)那樣關(guān)注社會的各個方面，而只是選取一個角度或者一個特殊領(lǐng)域關(guān)注社會變化。新型社會意識形態(tài)的崛起，某種程度上可以說擴大了意識形態(tài)的影響。馬爾庫塞1963年發(fā)表了題為《弗洛伊德的人的概念的過時性》的演講，“每一座房子上的天線，每一個海濱上的收音機，每一個酒吧與飯館里的自動電唱機，如同種種絕望的嚎叫———他不會扔下它們不管，他無法與這些現(xiàn)代怪物分離開來，他不會譴責(zé)這些東西的無聊或憎而恨之，也不會抱怨它們攪了自己的美夢。這些嚎叫吞沒了其他人，甚至吞沒了那些雖遭譴責(zé)但依然渴望實現(xiàn)其自我的人。在龐大的被捕獲的聽眾中，絕大多數(shù)人陶醉在那些嚎叫聲里”。不難見出，發(fā)達工業(yè)社會中的個人業(yè)已陷入“失根”狀態(tài)。大眾文化在馬爾庫塞看來就是“技術(shù)理性”對于大眾的一種新型控制手段，易言之，主體在后工業(yè)時代儼然已成為“單向度的人”。
（二）意識形態(tài)在大眾文化研究中的滲透
“大眾文化”一詞有兩種常見的譯法：massculture或者popularculture。這兩種譯法已經(jīng)很能表現(xiàn)出大眾文化的意識形態(tài)性。在雷蒙•威廉斯看來，“Mass的詞義復(fù)雜難解在20世紀(jì)尤其明顯：一個過去與現(xiàn)在皆指涉‘穩(wěn)固的集合體’的詞（包含正面與負(fù)面的意涵），現(xiàn)在同時也指涉‘一大群的事物與人’。這種意指‘一大群、大量’的用法，大體而言已經(jīng)變得非常普遍通用。”如此，mass主要指數(shù)量的表現(xiàn)、品味的通俗化。大眾文化理應(yīng)是針對多數(shù)社會群體的一種以媒介手段為導(dǎo)向的文化模式。而popular則是通俗的、流行的。它更側(cè)重社會文化發(fā)展的及時性、內(nèi)容的大眾化與文化模式的時尚消費性。所以，不應(yīng)該緊抓兩者之間的區(qū)別不放，而更應(yīng)在不同的語境中適時地引入這兩個概念。“文化的這種媒介化過程是普遍的、不可逆的。這一過程中伴隨著現(xiàn)代社會的興起，部分地構(gòu)成了這些社會，并且部分地界定它們?yōu)楝F(xiàn)代的。而且這種進程在我們身邊繼續(xù)發(fā)生，并改變著我們今天的生活。”在大眾媒介影響下，呈現(xiàn)在我們面前的生活和社會不再是一個消費與文化相分離的獨立體，而是一個消費與文化相互交融、共存互生的多樣整體。正如馬爾庫塞所說：“在非壓抑性生存的環(huán)境中，工作時間（即苦役）被降低到了最低限度，而自由時間也擺脫了統(tǒng)治利益強加于它的所有閑暇活動和被動狀態(tài)。”
廣告、電視、電影、流行歌曲等大眾文化產(chǎn)品，對于消費主體而言，不僅是外表光鮮、內(nèi)容輕松的消遣方式，而更成為一種具有主導(dǎo)色彩、潛伏著意識形態(tài)因素的新“糖衣炮彈”。在商業(yè)電影的消費行為中，類型片成為最具體的意識形態(tài)操縱物。諸如愛情片、戰(zhàn)爭片、社會歷史片等，每一段虛擬的光影故事背后都隱匿著某種易變了的主流意識形態(tài)話語。意識形態(tài)于是在黑暗的角落窺視主體的分崩離析，觀看大眾的愉快接受、狂熱追捧。電影在“窺視”這一手法中，表現(xiàn)得尤為突出。譬如在希區(qū)柯克的電影中，每一個窺視鏡頭都可以解讀為一個十分顯豁的意識形態(tài)植入。觀影者自以為控制了電影中被展示的角色行為和思想，預(yù)設(shè)了各種可能展示的具體生活，但是主導(dǎo)和控制觀影者觀看行為的仍是銀幕背后的意識形態(tài)的“黑暗之眼”。希區(qū)柯克最有代表性的電影《后窗》正是以一扇窗作為媒介來展現(xiàn)不同的觀影可能。意識形態(tài)概念在結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞那里亦有深入闡發(fā)。在阿爾都塞看來，意識形態(tài)通過詢喚主體而植入現(xiàn)實，再通過現(xiàn)實本身誘導(dǎo)主體接受被改造的命運。電影并非我們主動選擇的娛樂方式，而是一種被集體無意識遮蔽了的意識形態(tài)植入手段。
（三）意識形態(tài)借用文化研究的外衣
傳統(tǒng)中的意識形態(tài)植入是教條式、顯性的。經(jīng)過大時代背景的淘洗，意識形態(tài)借用文化這一抽象的外延寬泛的對象來鞏固自身存在的合法性。以華美的外表、易于接受的形式等手段，使每一個接受者愉悅地主動成為意識形態(tài)的改造對象。至此，大眾真正成為“大眾”，失去話語權(quán)，被迫模糊了存在的狀態(tài)，只能停留在現(xiàn)實中經(jīng)歷一輪又一輪意識形態(tài)的改造。正如阿爾都塞將意識形態(tài)與人類社會的生存相聯(lián)系后指出的：“種種事實表明，沒有這些特殊的社會形態(tài)，沒有意識形態(tài)的種種表象體系，人類社會就不能生存下去。人類社會把意識形態(tài)作為自己呼吸的空氣和歷史生活的必要成分而分泌出來。”于是，顛覆傳統(tǒng)意識形態(tài)的新媒介開始通過大眾文化進行隱蔽的意識形態(tài)植入。技術(shù)理性成為虛假意識附著的新外衣，生活方式和社會運作的重新設(shè)計也成為“理所應(yīng)當(dāng)”的現(xiàn)實需要。“品味”或“趣味”成為大眾消費的競斗場。大眾在這樣“狂轟濫炸”的生活中“心甘情愿”地成為一個個被改造的對象。語言不再與主體相關(guān)，而是呈現(xiàn)出控制化的新面貌。語言鍥入現(xiàn)實生活的諸方面，控制每一個可能控制的對象。
三、意識形態(tài)超越與大眾文化研究的未來走向
（一）法蘭克福學(xué)派大眾文化研究反思
隨著時代更變，意識形態(tài)終結(jié)的說法開始出現(xiàn)。1957年，雷蒙•阿隆在《知識分子的鴉片》一書中提出意識形態(tài)時代的終結(jié)問題；1960年，丹尼爾•貝爾在《意識形態(tài)的終結(jié)》中指出意識形態(tài)已經(jīng)失去意義；巨變后，佛朗西斯•福山提出“意識形態(tài)終結(jié)論”；1993年，塞繆爾•亨廷頓在《文明的沖突》一書中試圖用文明的沖突代替意識形態(tài)概念。意識形態(tài)話語自身面臨更加嚴(yán)酷的現(xiàn)實挑戰(zhàn)。法蘭克福學(xué)派的大眾文化研究建基于所謂的“批判理論”，其對大眾文化的理解和批判有賴于其時的社會歷史狀況。試析之，首先，法蘭克福學(xué)派成員的階級背景和受教育程度、生活環(huán)境等都已經(jīng)決定他們所處的階層是社會上流的精英階層；他們對于大眾文化的否定基于研究環(huán)境的“大轉(zhuǎn)移”。從保守嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡聡w徙到自由多元的美國，研究所的研究課題不可能不帶有極大的主觀成分。這種研究的態(tài)度一直都存在于研究所的大多數(shù)成員身上。其次，法蘭克福學(xué)派具有惶恐的“法西斯情結(jié)”。國家的分崩離析與自身的命運相勾連，法西斯的強大威懾力早已對法蘭克福學(xué)派成員的心理產(chǎn)生嚴(yán)重影響。法蘭克福學(xué)派的大眾文化研究呈現(xiàn)出多層次、多維度的關(guān)聯(lián)性，正如霍克海默所指出的：“在今天，每個社會階層的意識都有可能受到意識形態(tài)的限制和侵蝕，不管它在自身所處的環(huán)境里可能多么地專注于真理。”
（二）日常生活與大眾文化研究中的意識形態(tài)性
在日常生活領(lǐng)域，意識形態(tài)通過雅與俗之間的轉(zhuǎn)變來實現(xiàn)自身統(tǒng)治的需要。日常生活中的意識形態(tài)是潛在的，難以察覺的。這種意識形態(tài)可能會附著于各種艱深的大眾文化理論之上。日常生活中的大眾，因其具體的存在環(huán)境復(fù)雜多樣，于是劃分、區(qū)別成為當(dāng)務(wù)之急。洛文塔爾基于傳記的大眾文化研究，本雅明基于電影的大眾文化論斷都指向了一個新的兩極：雅與俗。在文化層面，雅與俗是一個淵源有自的二元對立式。它存在于鑒賞主體、鑒賞對象，也存在于鑒賞方式中，藏匿于社會現(xiàn)實的諸多面相背后。大眾可以是通俗文化的生產(chǎn)消費主體，也可以是高雅文化的欣賞者與品評者。在社會階級層面，雅與俗的同義語應(yīng)該是上層階級與底層階級。電影《朗讀者》中的漢娜因為是文盲而始終處于被支配、被統(tǒng)治、被壓抑、被改造的劣勢群體中，而與她相反的是上層階級的米高，因為掌握了文化控制權(quán)而始終處于主導(dǎo)大眾的統(tǒng)治階級群體中。底層希望以受教育的方式尋找一個上層階級的“愛人”，但階級之間的對立早就已經(jīng)割裂所謂的愛情，取而代之的是兩者之間的互相改造與隱形對抗。在心理層面上，雅俗之間的劃分使主體的自我意識被不斷削弱。雅與俗也應(yīng)該是一種意識形態(tài)層面上的區(qū)分，并非單純物質(zhì)層面的表現(xiàn)，因為雅俗之間的分明界限讓執(zhí)守雅俗文化二元對立的創(chuàng)造和接受主體產(chǎn)生相異的心理反應(yīng)。“在電影院中，觀眾個人的批判態(tài)度和欣賞態(tài)度已融為一體。這里，關(guān)鍵之處在于，沒有什么地方比得上在電影院中那樣，個人的反應(yīng)從一開始就以他置身其中的群眾化反應(yīng)為前提。”
四、總結(jié)
縱觀巖畫研究的歷史不難發(fā)現(xiàn)，中國是最早以文獻形式記載巖畫的國家，《韓非子》《史記》等先秦和秦漢時期的典籍中已有相關(guān)記載。《水經(jīng)注》是北魏時期地理學(xué)家酈道元留下的巨著，其中《河水》篇中關(guān)于北方草原巖畫的記載和描述尤為詳盡：“山石之上，自然有文，盡若戰(zhàn)馬之狀”“故亦謂之畫石山也”。在此，我們且不論先秦、秦漢，就是北魏距今也有千年之久，其歷史價值不言而喻。然而，由于多方面的原因，上述有關(guān)巖畫的重要記載長期以來一直湮滅在浩如煙海的文獻之中，確實遺憾。20世紀(jì)末葉以來，隨著北方草原巖畫考古的深入，研究者開始用一種新的視角審視巖畫與中國北方草原音樂文化的關(guān)系、與蒙古族音樂的關(guān)系，頗具創(chuàng)意。時至今日，有關(guān)北方草原巖畫的研究已經(jīng)取得了豐碩成果。其主要標(biāo)志是，繼《陰山巖畫》《烏蘭察布巖畫》《巴丹吉林沙漠巖畫》等早期研究著作問世之后，《賀蘭山與北山巖畫》《紅山巖畫》《達茂巖畫》《西桌子山巖畫》等著作陸續(xù)出版，其研究成果所包括的范圍涵蓋了整個北方草原。與此同時，《古代巖畫》《中國巖畫》《中國巖畫藝術(shù)》等諸多有關(guān)巖畫研究的理論著作相繼問世。上述有關(guān)巖畫的研究成果對草原音樂文化，特別是蒙古族音樂的研究者來說具有重要價值。其原因是：材料不僅完整、系統(tǒng)，更具原生性質(zhì)，實屬難得。但我們在肯定成果的同時也應(yīng)該看到，就研究的深度而言，目前仍處于初始階段，可以拓展的空間很大。
二、蒙古音樂與草原音樂的關(guān)系問題。
蒙古族集草原文化之大成，這已經(jīng)是學(xué)界的共識，應(yīng)該說音樂文化也在其中。我們所說的“集大成”不僅體現(xiàn)在宏觀視域，也包括實例佐證。就宏觀而言，歷史上曾經(jīng)生活在中國北方草原的匈奴、烏桓、鮮卑、黨項、契丹和奚等游牧民族在不同的歷史時期，創(chuàng)造了各自的文化，這些文化用“輝煌燦爛”來表述很是準(zhǔn)確。從文化生成的環(huán)境看，上文所涉不同時期、不同民族的文化具有鮮明的同源性。也就說，這些民族文化所生成、所依附的自然環(huán)境是一致的，其范圍同在被稱為“草原地貌脊梁”的陰山——大興安嶺山脈和南北兩麓的廣闊草原。在此，我們將其概括為所處的自然環(huán)境一致、社會環(huán)境一致、生產(chǎn)方式一致。正因為如此，以上民族在文化（包括音樂文化）上表現(xiàn)出了較多的一致性或相似性。12世紀(jì)末至13世紀(jì)初，蒙古族代之而起，成了這塊廣袤土地的統(tǒng)治者。就生產(chǎn)方式等而言，蒙古族與此前的民族存在著明顯的繼承性。正是這種繼承性導(dǎo)致學(xué)界從“同源角度”看蒙古族和其之前民族在音樂方面的聯(lián)系，并且得出了“蒙古族的樂器潮爾、四湖等都是從奚琴演變派生而來的”之結(jié)論。就實例佐證而言，同樣不乏例證。據(jù)有關(guān)文獻記載，成吉思汗“從西夏征用舊樂”，窩闊臺“在燕京征用金朝太常寺遺留的雅樂”。進入忽必烈時期，活躍在宮廷中樂師、樂士、舞者數(shù)以百計，有的來自草原，有的來自內(nèi)地。不難看出，蒙古族音樂與曾經(jīng)存在于草原上的各個北方游牧民族的音樂有著十分密切的關(guān)系，二者互為依存。離開了對草原音樂文化的研究，對蒙古族音樂，特別是蒙古族早期音樂的研究就不可能深入；而將草原音樂文化的研究不適當(dāng)?shù)胤糯螅蜁x研究的主體，進而失之偏頗。
三、有關(guān)早期蒙古音樂的系統(tǒng)研究問題。
對早期蒙古族音樂的系統(tǒng)研究到涉及到音樂本體，其重要性不言而喻。然而，因研究力量較為薄弱，研究方法較為滯后，研究所需的基礎(chǔ)材料較為缺乏等原因，目前對此問題的研究仍處于起步階段，其成果缺乏系統(tǒng)性和學(xué)理性。正因如此，草原巖畫的恰當(dāng)“介入”，會從另一個側(cè)面推動研究領(lǐng)域的拓寬和相關(guān)問題的解決。所謂系統(tǒng)研究離不開音樂形態(tài)、基本特征等一系列重要問題的解決，此前的研究者已付出了相當(dāng)多的努力，并取得了豐碩的成果。如有學(xué)者將早期蒙古族音樂的基本特征概括為“曲調(diào)簡短，節(jié)奏急促”“粗獷有力，稚拙古樸”；另有學(xué)者將蒙古族早期的音樂，也就是“狩獵經(jīng)濟時代”的音樂置于一個大的時代背景下加以關(guān)照，并提出“歌、舞、樂融于一體，唱歌跳舞、游戲娛樂”“邊唱邊舞”的觀點，在業(yè)界具有很大的影響。以上論述對于早期蒙古族的音樂文化研究之所以有導(dǎo)向意義，其根本原因在于透過現(xiàn)象而關(guān)注了問題的本質(zhì)，進而為后續(xù)的研究提供了路徑。通過對具體的巖畫作品進行分析、解讀，不難發(fā)現(xiàn)，在如此眾多的畫面中，粗獷有力、稚拙古樸的作品不在少數(shù)，而將歌、舞、樂融于一體，在同一時空內(nèi)唱歌跳舞者也可謂比比皆是，如果將其視為一個整體加以研究，找出具有規(guī)律性的東西并非沒有可能。
四、結(jié)語
這次會議討論的主要話題是如何對我國現(xiàn)代化建設(shè)中大量面臨著被破壞甚至被毀滅的民俗文化進行保護的問題。會議一開始，主持者陶立璠先生就針對目前我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中所出現(xiàn)的、大量民俗文化由于沒有得到妥善和有效的保護而遭到嚴(yán)重破壞甚至毀滅的現(xiàn)象，列舉了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、趙紫晨故居的拆除、定海古城的毀滅、東岳廟及觀音街過街樓的失于保護等等。這些現(xiàn)象伴隨著大開發(fā)的呼聲而凸現(xiàn)于祖國遼闊大地的角角落落。對于專門從事民俗文化研究，從而對民俗文化的每一筆無論多么細(xì)小的遺產(chǎn)都視若錙銖的民俗文化工作者來說，這的確讓人感到痛心疾首。怎么去搶救，如何去保護？與會的不少專家學(xué)者提出了自己的建議。呂微先生提出了兩個保護的途徑：一是開發(fā)它的實用性，二是把它舊有的實用性轉(zhuǎn)化為審美性。而苑利先生則提出，應(yīng)主要依靠民俗主體的自覺傳承和傳統(tǒng)觀念的維護作用對民俗文化進行保護。他們并且都列舉了大量親自調(diào)查的生動事例來對自我主張的可行性進行了論證。
不可否認(rèn)，每一種主張的確有它一定的可行性；但是，這些主張一旦施諸于現(xiàn)實，究竟能產(chǎn)生多大的效果？我們暫且放下這個疑問不提，先來關(guān)注一下這次研討會中所存在的絕對不能夠忽略的爭議，即有另一部分學(xué)者跳出“如何對民俗文化進行保護”的圈子，對所謂的“保護”產(chǎn)生了懷疑。我們所竭力主張的保護究竟給原著民帶來了什么？他們是否就因此而感受到了幸福？這是戶曉暉先生提出的質(zhì)疑。
的確，對于從事民俗文化研究工作的人來說，任何一種民俗遺產(chǎn)，從實物形式到觀念形態(tài)，都可謂是奇珍。因為我們認(rèn)為在這種民俗物質(zhì)中凝聚了一種特定的文化，而這種文化能夠反映這個民俗主體的群體結(jié)構(gòu)、社會習(xí)俗、精神信仰等深層次的東西。真是敝帚千金。然而對于民俗主體來講，他們卻不一定就這樣認(rèn)為。在他們的心目中，那居住了幾代人的破房子，再也不能住下去；那走了無數(shù)代的小巷子或羊腸小道已惡劣到極點。他們已對那陳舊的習(xí)俗、繁縟的禮儀、落后的觀念等所產(chǎn)生的束縛感到窒息。他們要發(fā)展，他們要打破這個舊有的世界。他們也渴望和向往城市里寬闊平整的大馬路、高大舒適的現(xiàn)代住房、快捷便利的現(xiàn)代交通及通訊設(shè)施、豐富奇妙的現(xiàn)代娛樂生活等。一旦他們打開自己的眼界，發(fā)現(xiàn)在他們那狹小、孤陋的世界之外還有這么一個奇妙而精彩的世界時，心里難免會產(chǎn)生極度的不平衡。于是，他們就再也不愿意囿于原先那個在他們現(xiàn)在看來如此落后甚至丑陋的世界。這就是為什么我們現(xiàn)在看到很多走出了原先居住地而到外面學(xué)習(xí)、工作甚至定居的人，正在逐漸擺脫甚至完全擺脫了其原有的觀念和習(xí)俗特征，而變得與現(xiàn)代城市人無異了。
由此，希冀靠民俗主體的自覺傳承和傳統(tǒng)觀念的維護是不可靠的。當(dāng)然，在一定時期，他們還是能夠起到一定的保護作用的。其前提是他們對外界還沒有受到太大的影響，他們還生活在一個封閉的圈子里，他們的觀念還沒有發(fā)生根本的變化。一旦他們活動的范圍擴大，視野拓寬，從而被融入現(xiàn)代化生活的大潮中時，利益的驅(qū)使會使他們的觀念發(fā)生根本變化。就拿陶立璠先生所舉日本某村的“花祭”來說吧，當(dāng)這個村子里的人在外面從事各種層次各種行業(yè)的工作--有些人的工作性質(zhì)比較特別，或者性質(zhì)雖比較一般，但社會地位較低，工作的獲得來之不易等等，諸多因素決定了他們不能隨便脫離崗位，那么在這個時候，工作、生存與發(fā)展的需要就顯得比參加祭祀活動重要的多，于是，他們就可能不會或不能來參加祭祀活動，如果這樣的情形多了，久而久之，這項祭祀活動也就會被忽略，最后甚至被遺忘了。再如苑利先生所舉的依靠傳統(tǒng)觀念中的咒語禁令來保護一片森林的原始性狀態(tài)而不被破壞。然而，一旦這個群體中的某一個或某幾個人因受了外界的影響，產(chǎn)生商品利益的觀念而發(fā)生動搖時，他或他們可能會感到驚喜--祖先竟給他們留下了這么一個珍貴的寶藏，等待他們?nèi)ラ_發(fā)。于是一切所謂的咒語保護禁令也就土崩瓦解了。
正如苑利先生所感嘆的那樣，大開發(fā)就意味著大破壞，哪兒開發(fā)就意味著哪兒破壞。但是，又有誰能阻止大開發(fā)的浪潮呢？誰又能阻止發(fā)展的動力大車甚至包括民俗主體他們自身的發(fā)展欲望與要求呢？
人要生存，就無法最終擺脫利益的驅(qū)使。我們看到落后民族在他們落后的民俗生活方式中辛勤地勞動著，為了什么呢？不也象我們所有人所追求渴望的那樣，希圖過得幸福、美好、舒服些嗎？他們之所以在一定時期內(nèi)還能固守傳統(tǒng)的習(xí)俗與禮儀，僅僅是因為他們受到地理位置偏僻、文化落后、生產(chǎn)力低下等因素的阻隔，還沒有體會到高文化所能帶來的另一種我們現(xiàn)在所感受到的幸福和舒坦罷了。
其實，我們很多人也都意識到了這一點.如苑利先生所說，就給他們一點實惠吧，讓他們意識到保護好民俗文化就能掙到錢。怎么利用他們手中的這一點資本去掙錢呢？最好的途徑莫過于呂微先生所說的重新開發(fā)其內(nèi)在的實用性，如發(fā)展旅游業(yè)等。我們不是經(jīng)常看到改革開放后各種民俗文化包括民間藝術(shù)的再度復(fù)興嗎？比如戲曲、泥陶、剪紙藝術(shù)，再比如現(xiàn)代商品生產(chǎn)與開發(fā)中所謂的祖?zhèn)髋浞健⒚胤降鹊龋@些都可以看作是民俗文化實用性的再開發(fā)和再利用。這的確是保護民俗文化的一個很好的途徑。然而，它的適用范圍也是很有限的，并不是所有的民俗群體都能夠這么幸運。舉個例子，在我的家鄉(xiāng)襄陽一帶，留有多處民俗文化遺跡，象三國時期留下的劉秀墓、龐統(tǒng)宅、躍馬檀溪處和米公祠、鹿門山、魚梁洲等等，很多都是與一定民俗文化包括傳說、故事和習(xí)俗的產(chǎn)生、發(fā)展和演變等緊密聯(lián)系在一起的。其分布特點是，絕大部分都很偏僻而且很分散。這樣的文化遺產(chǎn)是否具有開發(fā)旅游的價值呢？我想不太可能。因為不具備形成旅游資源開發(fā)的條件和優(yōu)勢。試想一下，有誰愿意花費很大的代價包括時間、金錢、精力去那里觀光旅游呢？再如，小時侯曾看到鄉(xiāng)下不少嬰幼兒的腳上都穿著老祖母給做的“虎頭鞋”，象征著一種吉祥。隨著時間的流逝，人們的觀念改變了，不再需要以這種方式來獲取吉祥的含義，甚而認(rèn)為它丑陋的，或者即使仍然比較喜歡這種傳統(tǒng)的文化方式，但由于其工藝的復(fù)雜性和現(xiàn)代生活節(jié)奏的緊張性，很少有人愿意去學(xué)，也很少有人會做了。改革開放后，受政府的提倡和商品經(jīng)濟的影響，少部分人尤其是農(nóng)村剩余勞動力為了增加收入，重操舊業(yè)。也許是一定時期內(nèi)傳統(tǒng)文化思潮的回歸，小孩兒穿“虎頭鞋”或收藏了作為一種藝術(shù)品來欣賞成了一種“時髦”。于是，那些制作這種——商品的人恰恰就滿足了這種需要，從而使得這種傳統(tǒng)民俗藝術(shù)形式出現(xiàn)了“中興”。然而，這種“中興”就如“時髦”一詞自身所表達的含義那樣，稍瞬即逝。由此可見，開發(fā)實用性也仍然不是一個絕對的辦法。
另有一部分人也想自覺去維護傳統(tǒng)習(xí)俗，比如苑利先生所舉一些地方的祭祀活動。我自己也親眼目睹過一些。然而，不光是民俗工作者，就連我們民俗者本身也感覺是越來越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活動，它們的傳承是靠口耳相傳的，很多后來有資格主持祭祀活動的人在組織這種活動時，也不過是根據(jù)早先的見聞和經(jīng)驗，因而導(dǎo)致的訛傳也就是不可避免的了。
換個角度說，就算我們在一定條件一定時期內(nèi)，勉強把它保存下來，又能怎么樣呢？比如趙紫晨先生的故居，落落“寡居”于現(xiàn)代城市的高樓大廈之間，能夠與周圍的環(huán)境和氣氛相協(xié)調(diào)嗎？能夠產(chǎn)生很好的觀光旅游價值嗎？如此種種都保存下來，那真如魯迅當(dāng)年所說的“國故”，可是多了，但它們究竟有多大的存在價值就難說了。更多的只是起了一個博物館展覽古舊之物--供人看上幾眼、發(fā)幾聲感嘆的作用。由此可見，政府的決策、開發(fā)商的選擇，也未嘗不有它的理由。
再從科學(xué)的角度而言，有些民俗是不得不改變的，比如禱神祈雨、驅(qū)鬼祛病等。我們可以不說它是迷信，但它的確是不科學(xué)的。究竟科學(xué)不科學(xué)，其爭辯也沒有多大的價值，關(guān)鍵在于這種民俗會給民俗者本身造成損壞和傷害。這樣的例子不勝枚舉。比如某些落后民族的“割禮”帶給女性的傷害、跳神延誤人的性命等，這種民俗與其說是一種信仰和風(fēng)俗，倒不如說成是一種愚昧。由于固守某種群體的、習(xí)俗的觀念而造成自我戕害的悲劇，在中國古往今來的遼闊的大地上也不知發(fā)生了多少起。按照的觀點，對人的尊重是在懂得了人的價值后建立起來的，我們習(xí)俗中有很多東西，實際上是在沒有真正認(rèn)識到生命的價值時所產(chǎn)生的。所以我認(rèn)為，我們的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保護民俗文化的原生態(tài)時還應(yīng)作一定的價值判斷和區(qū)別。
如上種種，給予了我們從事民俗研究的工作者什么樣的啟示呢？
首先，我們要意識到，當(dāng)觀念隨著社會的發(fā)展而發(fā)展并發(fā)生變化時，一定程度的毀滅是不可避免的。我們要充分認(rèn)識到歷史演變的進程是無法阻止的。演變中總會有發(fā)展和淘汰；不能完全否認(rèn)這種演變是一種進步。事物有它自身的規(guī)律性，就如人類在地球上的生長繁息，最初因為環(huán)境惡劣，生產(chǎn)力低下，人類的生存繁衍受到限制；等社會發(fā)展了，生產(chǎn)力提高了，人類生存條件得到改善時，人口數(shù)量也急劇膨脹，直到發(fā)展成今天這樣一個擾攘紛繁的世界。然而，不管人口數(shù)量的膨脹相對于有限的生存空間來說，矛盾趨于怎樣的激烈，人類自然有它解決的辦法。房子不是越做越高嗎？立交橋也達到了好幾層。地下還有地鐵，海底也有了隧道，甚至還到宇宙中去探索生存空間。真是上天下地，無所不盡其極。再不行了，還有一個條件可以扼制，那就是個人生存與發(fā)展的代價?，F(xiàn)在不是普遍認(rèn)識到一個人從小到大培養(yǎng)經(jīng)費的巨大嗎？尤其是在城市發(fā)展比較快的地方。所以獨生子女成為一種需要，單身也成為一種時尚?？梢姡?dāng)事物發(fā)展到一定程度而產(chǎn)生危機時，總有它自行解決的辦法。
總之，無論是自然的因素也好，還是社會的、人為的因素也罷，當(dāng)我們一旦面對變化與發(fā)展這個自然規(guī)律時，就顯得無能為力了。明白了這個道理，也許我們的民俗工作者會感到心里輕松一些，好受一些了。
當(dāng)然，這并不意味著民俗文化就不需要保護和研究了，否則就犯了“虛無主義”的錯誤。問題的關(guān)鍵在于，我們在力圖保護那些民俗文化時，心中還要有一種理念。正如王娟先生在會中引用鄧迪斯的觀點時所說的那樣，民俗本來就是變化的東西；消失并不可悲，可悲的是你沒有注意到它的價值。我們在試圖對一種民俗文化進行保護時，首先要考慮清楚為什么要保護。這自然是因為它有價值。弄清了它的價值后，再把這種價值營養(yǎng)提取出來，用以構(gòu)建更高層的人類文化。至于原有的東西，無論是實物形式還是觀念形態(tài)，都可以通過綜合權(quán)衡后再決定對它們的取舍了。
其實，說到底，我們之所以對每一種東西都割舍不得，是因為民俗工作者所特有的某種“情結(jié)”在起作用，這種情結(jié)可以稱之為——“戀舊”情結(jié)——在我們民俗工作者的眼中，任何一種代表了一定民俗文化的東西一旦消失，就意味著永遠不再存在。所以，它們都是寶貝啊。然而，任何迷戀太深的情結(jié)都是容易受到傷害的。對此，我們應(yīng)該有充分的心理準(zhǔn)備。
民間美術(shù)作品是各大民族美術(shù)傳統(tǒng)的關(guān)鍵性因素，是美術(shù)形式的創(chuàng)作源泉，民間美術(shù)往往都是來自于生活，是對日常生活的豐富美化以及裝飾，表達了人類對信仰以及道德的崇尚，經(jīng)過時代的不斷發(fā)展沿襲，最終成為土色土香的民族文化藝術(shù)形式。民俗文化指的是在民間生活中逐步形成的風(fēng)俗生活文化，是某一個地區(qū)人民共享傳承的風(fēng)俗習(xí)慣，從一定程度上來說，民俗文化對民間美術(shù)作品的創(chuàng)作有著重要的影響作用，具體來說，民間美術(shù)作品與民俗文化主要存在著如下幾個方面的關(guān)系。
一是民間美術(shù)作品往往是在民俗文化活動的基礎(chǔ)之上創(chuàng)作的。一般而言，民間美術(shù)作品其實也是一種類型的民俗文化，民俗文化對民間美術(shù)作品的創(chuàng)作有著非常重要的作用，首先民俗文化在一定程度上影響著民間美術(shù)作品的創(chuàng)作原型。民間美術(shù)作品很多造型受到了民俗觀念的影響，并根據(jù)一些民俗傳說、民俗活動等進行相應(yīng)的內(nèi)容形式安排。除此之外，民俗文化還在一定程度上影響了民間美術(shù)作品的審美，民間美術(shù)作品在一定程度上表達了人們對生活的美好向往以及對某一種精神的崇拜，人們借助民間美術(shù)作品來表達內(nèi)心的希望，而民間美術(shù)作品的表現(xiàn)內(nèi)容與形式都是受到了民俗文化的影響，因此，可以說民俗文化對民間美術(shù)作品的審美價值有著重要的影響。
二是民間美術(shù)作品在很大程度上實現(xiàn)了對民俗文化的傳承。民俗文化往往都是存在于人們的日常生活中，是人們世代相傳的生活規(guī)范、禮儀以及思想觀念等，民俗文化為民間美術(shù)作品提供了豐富的土壤，從本質(zhì)上來說，民間美術(shù)作品也是一種民俗文化，民間美術(shù)作品是對民俗文化的充分展現(xiàn)，在人們的日常生活中，如果沒有民間美術(shù)作品的參與，許多民俗活動也將失去其優(yōu)美的生命力，可以說民間美術(shù)作品對民俗文化的發(fā)展、豐富與傳承有著重要作用。首先民間美術(shù)作品實現(xiàn)了民俗文化的豐富與記載，民俗文化能夠發(fā)展至今，在很大程度上取決于民間美術(shù)作品的記載與傳揚，民間美術(shù)作品作為一種“活化石”，保留著諸多古老的風(fēng)俗習(xí)慣，這些古老的風(fēng)俗習(xí)慣通過民間美術(shù)作品得到長時間和廣泛的流傳，比如，遠古時代對虎神的崇拜，在當(dāng)前一些民間美術(shù)作品中也能看到大量以老虎為主題的作品，比如泥虎、布老虎等。在苗族服飾圖案中保留了大量的歷史故事、以及民俗風(fēng)情等，這些民俗文化風(fēng)情都以民間美術(shù)作品的形式得到了廣泛的傳播和發(fā)展。
二、對東豐農(nóng)民畫的民間美術(shù)作品與滿族民俗文化分析
農(nóng)民畫，從嚴(yán)格意義上來說是一種民間美術(shù)作品，是我國民俗文化的有機組成部分，東豐農(nóng)民畫是典型的民間美術(shù)作品的代表之一，其他的創(chuàng)作也深受滿族民俗文化的深刻影響，滿族民俗文化包含了深厚的民族藝術(shù)，對東豐農(nóng)民畫奠定了一定的文化基礎(chǔ)。總的來說，東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品與滿族民俗文化主要表現(xiàn)為如下幾個方面的關(guān)系。
1.滿族民俗文化是東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品的創(chuàng)作淵源東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品在長期的發(fā)展過程中不斷龐大起來，一些著名的畫家李俊杰、李俊敏等引領(lǐng)東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品走向了藝術(shù)水平的高峰，東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品立足于民間藝術(shù)的起點，從創(chuàng)作手法上吸收了滿族民間刺繡等藝術(shù)風(fēng)格，在題材上引用了滿族民間傳奇、滿族民俗文化等，創(chuàng)作出了飽含鄉(xiāng)土氣息的民間美術(shù)作品。比如，李俊敏所創(chuàng)作的《關(guān)東三怪》是對滿族民俗故事的典型表現(xiàn)，對“三大怪”民俗故事進行描述的繪畫很多，比如可以通過剪紙、年畫以及泥塑等方式來表現(xiàn)“三大怪”民俗故事。但是，通過民間美術(shù)作品的方式來展現(xiàn)，可以實現(xiàn)內(nèi)容與形式的融合，凸顯了優(yōu)秀的民俗文化風(fēng)情以及傳統(tǒng)文化特色。比如，李俊敏在表現(xiàn)《關(guān)東三怪》的“第一怪”，即“窗戶紙糊在外”的整個畫面時，畫面底色是深褐色的，這充分展現(xiàn)了北方黑土地的意義，其中人物是北方滿族裝束的婦女在窗戶外糊紙，人物服飾圖案吸收了滿族民俗的典型元素，并吸收了民俗皮影戲手法，整個畫面充滿了對滿族民俗文化風(fēng)情的展示。李俊敏的民間美術(shù)作品創(chuàng)作源泉來自于民俗文化，同時也是對民俗文化的充分展示。對于民間美術(shù)作品而言，民俗文化有著取之不盡的創(chuàng)作源泉，具有極大的創(chuàng)造性和文化傳承性。
2.東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品與滿族民俗文化的完美融合東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品已經(jīng)突破了傳統(tǒng)的民間美術(shù)作品固有的創(chuàng)作套路，開始在民俗文化基礎(chǔ)之上表現(xiàn)自我個性，形成了具有大眾審美價值的文化藝術(shù)形式，東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品突破了傳統(tǒng)的民間美術(shù)創(chuàng)作的保守性，開拓了廣闊的發(fā)展空間，不再受制于框架的束縛，表現(xiàn)出更多的開放性和隨意性，與此同時，東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品在民俗文化的影響之下，開始通過生活感受的方式表現(xiàn)思想情感，使得東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品飽含更多的藝術(shù)情感創(chuàng)作，從而多了更多的生機與率真。這樣使得東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品更加生動逼真。而一些受過高等教育的作者，雖然有著高深的繪畫基本功以及色彩基本功，但是失去了用心共鳴的創(chuàng)作感，他們所創(chuàng)作的民間美術(shù)作品必然會少了幾分生氣與率真。在真正的民間美術(shù)作品領(lǐng)域中，最美好的藝術(shù)創(chuàng)作不僅僅是那種繪畫專業(yè)上的精湛，更為重要的是體現(xiàn)畫作與現(xiàn)實生活意向的完美融合。而民間美術(shù)作品卻可以將民俗文化意向，恰到好處地表現(xiàn)出來，真正實現(xiàn)美術(shù)作品與民俗文化意向的完美融合。
3.東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品對滿族民俗文化的形象化展現(xiàn)東豐農(nóng)民畫作為一種民間美術(shù)作品，有著一定的藝術(shù)價值和社會精神價值。東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品是一種意識形態(tài)，正是這種意識形態(tài)使得東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品表現(xiàn)出對民俗文化的形象化展現(xiàn)。我們可以從哲學(xué)的視角來看東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品所包含的民俗文化特征，而不能僅僅停留在其表象進行研究分析，以往對民間美術(shù)作品進行分析的時候，往往只是停留在對資料進行收集、事跡報道等比較淺顯的層面，沒有將民間美術(shù)作品與其背后包含的民俗文化進行深入研究。對于東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品，我們需要的不僅僅是對其本體進行研究，更需要的是結(jié)合社會學(xué)、美學(xué)以及人類學(xué)等，對民間美術(shù)作品進行綜合性研究，只有這樣才能將東豐農(nóng)民畫民間美術(shù)作品背后的民俗文化價值體現(xiàn)出來。
三、結(jié)語
馬克思曾明確指出：“一門科學(xué)只有當(dāng)它達到了能夠成功地運用數(shù)學(xué)時，才算真正發(fā)展了?！边@是對數(shù)學(xué)作用的深刻理解，也是對科學(xué)化趨勢的深刻預(yù)見。事實上，數(shù)學(xué)的應(yīng)用越來越廣泛，連一些過去認(rèn)為與數(shù)學(xué)無緣的學(xué)科，如考古學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)等現(xiàn)在也都成為數(shù)學(xué)能夠大顯身手的領(lǐng)域。數(shù)學(xué)方法也在深刻地影響著歷史學(xué)研究，能幫助歷史學(xué)家做出更可靠、更令人信服的結(jié)論。這些情況使人們認(rèn)為，人類智力活動中未受到數(shù)學(xué)的影響而大為改觀的領(lǐng)域已寥寥無幾了。
二、數(shù)學(xué)：科學(xué)的語言有不少自然科學(xué)家、特別是理論物理學(xué)家都曾明確地強調(diào)了數(shù)學(xué)的語言功能。例如，著名物理學(xué)家玻爾（N.H.D.Bohr）就曾指出：“數(shù)學(xué)不應(yīng)該被看成是以經(jīng)驗的積累為基礎(chǔ)的一種特殊的知識分支，而應(yīng)該被看成是普通語言的一種精確化，這種精確化給普通語言補充了適當(dāng)?shù)墓ぞ邅肀硎疽恍╆P(guān)系，對這些關(guān)系來說普通字句是不精確的或過于糾纏的。嚴(yán)格說來，量子力學(xué)和量子電動力學(xué)的數(shù)學(xué)形式系統(tǒng)，只不過給推導(dǎo)關(guān)于觀測的預(yù)期結(jié)果提供了計算法則?！保ㄗⅲ骸对游锢韺W(xué)和人類知識論文續(xù)編》，商務(wù)印書館1978年版。）狄拉克（P.A.M.Dirac）也曾寫道：“數(shù)學(xué)是特別適合于處理任何種類的抽象概念的工具，在這個領(lǐng)域內(nèi)，它的力量是沒有限制的。正因為這個緣故，關(guān)于新物理學(xué)的書如果不是純粹描述實驗工作的，就必須基本上是數(shù)學(xué)性的?！保ㄗⅲ旱依恕读孔恿W(xué)原理》，科學(xué)出版社1979年版。）另外，愛因斯坦（A.Einstein）則更通過與藝術(shù)語言的比較專門論述了數(shù)學(xué)的語言性質(zhì)，他寫道：“人們總想以最適當(dāng)?shù)姆绞絹懋嫵鲆环喕暮鸵最I(lǐng)悟的世界圖像；于是他就試圖用他的這種世界體系來代替經(jīng)驗的世界，并來征服它。這就是畫家、詩人、思辨哲學(xué)家和自然科學(xué)家所做的，他們都按照自己的方式去做?！碚撐锢韺W(xué)家的世界圖象在所有這些可能的圖象中占有什么地位呢？它在描述各種關(guān)系時要求盡可能達到最高標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格精確性，這樣的標(biāo)準(zhǔn)只有用數(shù)學(xué)語言才能做到?！保ㄗⅲ骸稅垡蛩固刮募返?卷，商務(wù)印書館1976年版。）
一般地說，就像對客觀世界量的規(guī)律性的認(rèn)識一樣，人們對于其他各種自然規(guī)律的認(rèn)識也并非是一種直接的、簡單的反映，而是包括了一個在思想中“重新構(gòu)造”相應(yīng)研究對象的過程，以及由內(nèi)在的思維構(gòu)造向外部的“獨立存在”的轉(zhuǎn)化（在愛因斯坦看來，“構(gòu)造性”和“思辨性”正是科學(xué)思想的本質(zhì)的思想）；就現(xiàn)代的理論研究而言，這種相對獨立的“研究對象”的構(gòu)造則又往往是借助于數(shù)學(xué)語言得以完成的（數(shù)學(xué)與一般自然科學(xué)的認(rèn)識活動的區(qū)別之一就在于：數(shù)學(xué)對象是一種“邏輯結(jié)構(gòu)”，一般的“科學(xué)對象”則可以說是一種“數(shù)學(xué)建構(gòu)”），顯然，這也就更為清楚地表明了數(shù)學(xué)的語言性質(zhì)。
數(shù)學(xué)作為一種科學(xué)語言，還表現(xiàn)在它能以其特有的語言（概念、公式、法則、定理、方程、模型、理論等）對科學(xué)真理進行精確和簡潔的表述。如著名物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家麥克斯韋（J.C.Maxwell）的麥克斯韋方程組，預(yù)見了電磁波的存在，推斷出電磁波速度等于光速，并斷言光就是一種電磁波。這樣，麥克斯韋創(chuàng)立了系統(tǒng)的電磁理論，把光、電、磁統(tǒng)一起來，實現(xiàn)了物理學(xué)上重大的理論結(jié)合和飛躍。還有黎曼（Riemann）幾何和不變量理論為愛因斯坦發(fā)現(xiàn)相對論提供了絕妙的描述工具。而邊界值數(shù)學(xué)理論使本世紀(jì)二三十年代的遠距離原子示波器的制成變?yōu)楝F(xiàn)實。矩陣?yán)碚摓楸臼兰o(jì)20年代海森堡（W.K.Heisenberg）和狄拉克引起的物理學(xué)革命奠定了基礎(chǔ)。
隨著社會的數(shù)學(xué)化程度日益提高，數(shù)學(xué)語言已成為人類社會中交流和貯存信息的重要手段。如果說，從前在人們的社會生活中，在商業(yè)交往中，運用初等數(shù)學(xué)就夠了，而高等數(shù)學(xué)一般被認(rèn)為是科學(xué)研究人員所使用的一種高深的科學(xué)語言，那么在今天的社會生活中，只懂得初等數(shù)學(xué)就會感到遠遠不夠用了。事實上，高等數(shù)學(xué)（如微積分、線性代數(shù)）的一些概念、語言正在越來越多地滲透到現(xiàn)代社會生活各個方面的各種信息系統(tǒng)中，而現(xiàn)代數(shù)學(xué)的一些新的概念（如算子、泛函、拓?fù)洹埩?、流形等）則開始大量涌現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)文獻中，日漸發(fā)展成為現(xiàn)代的科學(xué)語言。
三、數(shù)學(xué)：思維的工具數(shù)學(xué)是任何人分析問題和解決問題的思想工具。這是因為：首先，數(shù)學(xué)具有運用抽象思維去把握實在的能力。數(shù)學(xué)概念是以極度抽象的形式出現(xiàn)的。在現(xiàn)代數(shù)學(xué)中，集合、結(jié)構(gòu)等概念，作為數(shù)學(xué)的研究對象，它們本身確是一種思想的創(chuàng)造物。與此同時，數(shù)學(xué)的研究方法也是抽象的，這就是說數(shù)學(xué)命題的真理性不能建立在經(jīng)驗之上，而必須依賴于演繹證明。數(shù)學(xué)家像是生活在一個抽象的數(shù)學(xué)王國中，然而他們在數(shù)學(xué)王國的種種發(fā)現(xiàn)，即數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)部和各種結(jié)構(gòu)之間的規(guī)律性的東西，最終還是現(xiàn)實的摹寫。而數(shù)學(xué)應(yīng)用于實際問題的研究，其關(guān)鍵還在于能建立一個較好的數(shù)學(xué)模型。建立數(shù)學(xué)模型的過程，是一個科學(xué)抽象的過程，即善于把問題中的次要因素、次要關(guān)系、次要過程先撇在一邊，抽出主要因素、主要關(guān)系、主要過程，經(jīng)過一個合理的簡化步驟，找出所要研究的問題與某種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的對應(yīng)關(guān)系，使這個實際問題轉(zhuǎn)化為數(shù)學(xué)問題。在一個較好的數(shù)學(xué)模型上展開數(shù)學(xué)的推導(dǎo)和計算，以形成對問題的認(rèn)識、判斷和預(yù)測。這就是運用抽象思維去把握現(xiàn)實的力量所在。
其次，數(shù)學(xué)賦予科學(xué)知識以邏輯的嚴(yán)密性和結(jié)論的可靠性，是使認(rèn)識從感性階段發(fā)展到理性階段，并使理性認(rèn)識進一步深化的重要手段。在數(shù)學(xué)中，每一個公式、定理都要嚴(yán)格地從邏輯上加以證明以后才能夠確立。數(shù)學(xué)的推理步驟嚴(yán)格地遵守形式邏輯法則，以保證從前提到結(jié)論的推導(dǎo)過程中，每一個步驟都在邏輯上準(zhǔn)確無誤。所以運用數(shù)學(xué)方法從已知的關(guān)系推求未知的關(guān)系時，所得結(jié)論有邏輯上的確定性和可靠性。數(shù)學(xué)的邏輯嚴(yán)密性還表現(xiàn)在它的公理化方法上。以理性認(rèn)識的初級水平發(fā)展到更高級的水平，表現(xiàn)在一個理論系統(tǒng)還需要發(fā)展到抽象程度更高的公理化系統(tǒng)，通過數(shù)學(xué)公理化方法，找出最基本的概念、命題，作為邏輯的出發(fā)點，運用演繹理論論證各種派生的命題。牛頓所建立的力學(xué)系統(tǒng)則可看成自然科學(xué)中成功應(yīng)用公理化方法的典型例子。
第三，數(shù)學(xué)也是辯證的輔助工具和表現(xiàn)方式。這是恩格斯（F.Engels）對數(shù)學(xué)的認(rèn)識功能的一個重要論斷。在數(shù)學(xué)中充滿著辯證法，而且有自己特殊的表現(xiàn)方式，即用特殊的符號語言，簡明的數(shù)學(xué)公式，明確地表達出各種辯證的關(guān)系和轉(zhuǎn)化。如牛頓
（I.Newton）—萊布尼茲（G.W.Leibniz）公式描述了微分和積分兩種運算之間的聯(lián)系和相互轉(zhuǎn)化，概率論和數(shù)理統(tǒng)計表現(xiàn)了事物的必然性與偶然性的內(nèi)在關(guān)系等等（注：孫小禮《數(shù)學(xué)：人類文化的重要力量》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1993年第1期。）。最后，值得指出的是，數(shù)學(xué)還是思維的體操。這種思維操練，確實能夠增強思維本領(lǐng)，提高科學(xué)抽象能力、邏輯推理能力和辯證思維能力。
四、數(shù)學(xué)：一種思想方法數(shù)學(xué)是研究量的科學(xué)。它研究客觀對象量的變化、關(guān)系等，并在提煉量的規(guī)律性的基礎(chǔ)上形成各種有關(guān)量的推導(dǎo)和演算的方法。數(shù)學(xué)的思想方法體現(xiàn)著它作為一般方法論的特征和性質(zhì)，是物質(zhì)世界質(zhì)與量的統(tǒng)一、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一的最有效的表現(xiàn)方式。這些表現(xiàn)方式主要有：提供數(shù)量分析和計算工具；提供推理工具；建立數(shù)學(xué)模型。
任何一種數(shù)學(xué)方法的具體運用，首先必須將研究對象數(shù)量化，進行數(shù)量分析、測量和計算。同志曾指出：“對情況和問題一定要注意到它們的數(shù)量方面，要有基本的數(shù)量的分析。任何質(zhì)量都表現(xiàn)為一定的數(shù)量，沒有數(shù)量也就沒有質(zhì)量?！保ㄗⅲ骸哆x集》第4卷第1443頁，人民出版社1990年版。）例如太陽系第行星——海王星的發(fā)現(xiàn)，就是由亞當(dāng)斯（J.C.Adams）和勒維烈（U.J.Leverrier）運用萬有引力定律，通過復(fù)雜的數(shù)量分析和計算，在尚未觀察到海王星的情況下推理并預(yù)見其存在的。
數(shù)學(xué)作為推理工具的作用是巨大的。特別是對由于技術(shù)條件限制暫時難以觀測的感性經(jīng)驗以外的客觀世界，推理更有其獨到的功效，例如正電子的預(yù)言，就是由英國理論物理學(xué)家狄拉克根據(jù)邏輯推理而得出的。后來由宇宙射線觀測實驗證實了這一論斷。
值得指出的是，數(shù)學(xué)模型方法作為對某種事物或現(xiàn)象中所包含的數(shù)量關(guān)系和空間形式所進行的數(shù)學(xué)概括、描述和抽象的基本方法，已經(jīng)成為應(yīng)用數(shù)學(xué)最本質(zhì)的思想方法之一。模型這一概念在數(shù)學(xué)上已變得如此重要，以致于許多數(shù)學(xué)家都把數(shù)學(xué)看成是“關(guān)于模型的科學(xué)”。懷特海（A.N.Whitehead）認(rèn)為：“模式具有重要性的看法和文明一樣古老……社會組織的結(jié)合力也依賴于行為模式的保持；文明的進步也僥幸地依賴于這些行為模式的變更?！保ㄗⅲ毫窒乃骶帯稊?shù)學(xué)哲學(xué)譯文集》第350頁，知識出版社1986年版。）并進一步指出：“數(shù)學(xué)對于理解模式和分析模式之間的關(guān)系，是最強有力的技術(shù)?！保ㄗⅲ毫窒乃骶帯稊?shù)學(xué)哲學(xué)譯文集》第350頁，知識出版社1986年版。）物理學(xué)家博爾茨曼（L.E.Boltzmann）認(rèn)為：“模型，無論是物理的還是數(shù)學(xué)的，無論是幾何的還是統(tǒng)計的，已經(jīng)成為科學(xué)以思維能力理解客體和用語言描述客體的工具。”這一觀點目前不僅流行于自然科學(xué)界，還遍布于社會科學(xué)界。為自然界和人類社會的各種現(xiàn)象或事物建立模型，是把握并預(yù)測自然界與人類社會變化與發(fā)展規(guī)律的必然趨勢。在歐洲，在人文科學(xué)和社會科學(xué)中稱為結(jié)構(gòu)主義的運動，雄辯地論證了所有各種范圍的人類行為與意識都有形式的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。在美國，社會科學(xué)自夸有更堅實、定量的東西，這通常也是用數(shù)學(xué)模型來表示的。從模型的觀點看，數(shù)學(xué)已經(jīng)突破了量的確定性這一較狹義的范疇而獲得了更廣泛的意義。既然數(shù)學(xué)的研究對象已經(jīng)不再局限于“量”而擴展為更廣義的“模型”，那么，數(shù)學(xué)概念的本質(zhì)也在發(fā)生嬗變。數(shù)學(xué)正成為一個動態(tài)的、變化的、泛化了的概念體系，其涵蓋的科學(xué)對象也必然隨之增加。數(shù)學(xué)在社會科學(xué)中的模型建構(gòu)大都以結(jié)構(gòu)分析為目標(biāo)，即在高度簡化與理想化的框架中去理解社會行為機制。在某些框架下，利用科學(xué)去預(yù)測與控制一個社會系統(tǒng)的一切變量的更高層次的目標(biāo)已經(jīng)實現(xiàn)。
數(shù)學(xué)的模型方法把數(shù)學(xué)的思想方法功能轉(zhuǎn)化成科學(xué)研究的實際力量。數(shù)學(xué)中有一個分支叫應(yīng)用數(shù)學(xué)，主要就是研究如何從實際問題中提煉數(shù)學(xué)模型。這是一個對研究對象進行具體分析、科學(xué)抽象和做出判斷與預(yù)見的過程。如對客觀事物的必然現(xiàn)象，人們用確定性模型去描述，而對或然現(xiàn)象，人們建立了隨機性模型。模糊數(shù)學(xué)被用于刻畫弗晰現(xiàn)象。而各種突變現(xiàn)象，如地震、洪災(zāi)等，則可以由突變理論給出數(shù)學(xué)模型。
五、數(shù)學(xué)：理性的藝術(shù)通常人們認(rèn)為，藝術(shù)與數(shù)學(xué)是人類所創(chuàng)造的風(fēng)格與本質(zhì)都迥然不同的兩類文化產(chǎn)品。兩者一個處于高度理性化的巔峰，另一個居于情感世界的中心；一個是科學(xué)（自然科學(xué)）的典范，另一個是美學(xué)構(gòu)筑的杰作。然而，在種種表面無關(guān)甚至完全不同的現(xiàn)象背后，隱匿著藝術(shù)與數(shù)學(xué)極其豐富的普遍意義。
數(shù)學(xué)與藝術(shù)確實有許多相通和共同之處，例如數(shù)學(xué)和藝術(shù)，特別是音樂中的五線譜，繪畫中的線條結(jié)構(gòu)等，都是用抽象的符號語言來表達內(nèi)容。難怪有人說，數(shù)學(xué)是理性的音樂，音樂是感性的數(shù)學(xué)。事實上，由于數(shù)學(xué)（特別是現(xiàn)代數(shù)學(xué)）的研究對象在很大程度上可以被看成“思維的自由想象和創(chuàng)造”，因此，美學(xué)的因素在數(shù)學(xué)的研究中占有特別重要的地位，以致在一定程度上數(shù)學(xué)可被看成一種藝術(shù)。對此，我們還可做出如下進一步的分析。
藝術(shù)與數(shù)學(xué)都是描繪世界圖式的有力工具。藝術(shù)與數(shù)學(xué)作為人類文明發(fā)展的產(chǎn)物，是人類認(rèn)識世界的一種有力手段。在藝術(shù)創(chuàng)造與數(shù)學(xué)創(chuàng)造中凝聚著人類美好的理想和實現(xiàn)這種理想的孜孜追求。盡管藝術(shù)家與數(shù)學(xué)家使用著不同的工具，有著不同的方式，但他們工作的基本的目的都是為了描繪一幅盡可能簡化的“世界圖式”。藝術(shù)實踐與數(shù)學(xué)活動的動機、過程、方法與結(jié)果，都是在其自身價值的弘揚中，不斷地實現(xiàn)著對世界圖式的有力刻畫。這種價值就是在充分、完全地理解現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)上，審美地掌握世界。
藝術(shù)與數(shù)學(xué)都是通用的理想化的世界語言。藝術(shù)與數(shù)學(xué)在描繪世界圖式的過程中，還同時發(fā)展并完善著自身的表現(xiàn)形式，這種表現(xiàn)形式最基本的載體便是藝術(shù)與數(shù)學(xué)各自獨特的語言體系。其共同特征有：（1）跨文化性。藝術(shù)與數(shù)學(xué)所表達的是一種帶有普遍意義的人類共同的心聲，因而它們可以超越時間和地域界限，實現(xiàn)不同文化群體之間的廣泛傳播和交流。（2）整體性。藝術(shù)語言的整體性來自于其藝術(shù)表現(xiàn)的普遍性和廣泛性；數(shù)學(xué)語言的整體性來自于數(shù)學(xué)統(tǒng)一的符號體系、各個分支之間的有力聯(lián)系、共同的邏輯規(guī)則和約定俗成的闡述方式。（3）簡約性。它首先表現(xiàn)為很高的抽象程度，其次是凝凍與濃縮。（4）象征性。藝術(shù)與數(shù)學(xué)語言各自的象征性可以誘發(fā)某種強烈的情感體驗，喚起某種美的感受，而意義則在于把注意力引向思維，升遷為理念，成為表現(xiàn)人類內(nèi)心意圖的方式。（5）形式化。在藝術(shù)與數(shù)學(xué)各自進行的代碼與信息的意義交換中，其共同的特征就是達到了實體與形式的分隔。這樣提煉出來的形式可以進行形式化處理。
藝術(shù)與數(shù)學(xué)具有普適的精神價值。有人把精神價值劃分為知識價值、道德價值和審美價值三種。藝術(shù)與數(shù)學(xué)同時具備這三種價值，這一事實賦予了藝術(shù)與數(shù)學(xué)精神價值以普適性。概括起來，其共同的特點有：（1）自律性。數(shù)學(xué)價值的自律性是與數(shù)學(xué)價值的客觀性相聯(lián)系的；藝術(shù)的價值也是不能由民主選舉和個人好惡來衡量的。藝術(shù)與數(shù)學(xué)的價值基本上是在自身框架內(nèi)被鑒別、鑒賞和評價的。（2）超越性。它們可以超越時空，顯示出永恒。在藝術(shù)與數(shù)學(xué)的價值超越過程中，現(xiàn)實被擴張、被延伸。人被重新塑造，賦予理想。藝術(shù)與數(shù)學(xué)的超越性還表現(xiàn)為超前的價值。（3）非功利性。藝術(shù)與數(shù)學(xué)的非功利性是其價值判斷有別于其他種類文化與科學(xué)的顯著特征之一。（4）多樣化、物化與泛化。在現(xiàn)代技術(shù)與商業(yè)化的沖擊下，藝術(shù)與數(shù)學(xué)的價值也開始發(fā)生嬗變，出現(xiàn)了各自價值在許多領(lǐng)域內(nèi)的散射、滲透、應(yīng)用、交叉等現(xiàn)象。
在人類思維的全譜系中，藝術(shù)思維和數(shù)學(xué)思維的主要特征決定了其主導(dǎo)思維各居于譜系的兩端。但兩種思維又有很多交叉、重疊和復(fù)合。特別是真正的藝術(shù)品和數(shù)學(xué)創(chuàng)造，一般都不是某種單一思維形式的產(chǎn)物，而是多種思維形式綜合作用的結(jié)果。人類思維之翼在藝術(shù)思維與數(shù)學(xué)思維形成的巨大張力之間展開了無窮的翱翔，并在人類思維的自然延拓和形式構(gòu)造中被編織得渾然一體，呈現(xiàn)出整體多樣性的統(tǒng)一。人類思維譜系不是線性的，而是主體的、網(wǎng)絡(luò)式的、多層多維的復(fù)合體。當(dāng)我們想要探索人類思維的奧秘時，藝術(shù)思維與數(shù)學(xué)思維能夠提供最典型的范本。其中能夠找到包括人類原始思維直至人工智能這樣高級思維在內(nèi)的全部思維素材（注：黃秦安《論藝術(shù)與數(shù)學(xué)的普遍意義及基本關(guān)系》，《陜西師大學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1994年第
2期。）。
六、數(shù)學(xué)：充滿理性精神數(shù)學(xué)猶如一棵正在成長著的大樹，它是不斷發(fā)展和豐富著的理論知識體系。數(shù)學(xué)充滿著理性精神，它不斷為人們提供新概念、新方法。有的數(shù)學(xué)家說：“數(shù)學(xué)在人類歷史中的地位絕不亞于語言、藝術(shù)和宗教，今天數(shù)學(xué)正對科學(xué)和社會產(chǎn)生著翻天覆地的影響?！保ㄗⅲ骸裁馈矻.A.斯蒂恩主編《今日數(shù)學(xué)》第26頁，上?？萍汲霭嫔?982年版。）
數(shù)學(xué)對于人類理性精神發(fā)展有著特殊的意義，這也清楚地說明數(shù)學(xué)作為整個人類文化的一個有機組成成分的重要性。正如克萊因（M.Kline）指出的：“在最廣泛的意義上說，數(shù)學(xué)是一種精神，一種理性的精神。正是這種精神，試圖決定性地影響人類的物質(zhì)、道德和社會生產(chǎn)；試圖回答有關(guān)人類自身存在提出的問題；努力去理解和控制自然；盡力去探求和確立已經(jīng)獲得知識的最深刻的和最完美的內(nèi)涵。”（注：M.Kline.MathematicsinWesternCulture.PenguinBooks,1953.Preface,121～132.）