時間：2023-03-14 14:50:04
導語：在經(jīng)濟思想史論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
［論文摘要］市場經(jīng)濟起源于西方，當它傳入中國以后卻面臨了種種問題，其在中國的發(fā)展產(chǎn)生了許多困難。墨家所主張的“兼愛、交利”思想正能給我們以啟示。它告訴人們在現(xiàn)實的功利世界，不要放棄道德目標，在思想深處實現(xiàn)內(nèi)圣的理想。
我國的市場經(jīng)濟活動中常常出現(xiàn)道德失范的問題。我們迫切需要尋找一種文化，既融合了西方市場經(jīng)濟的思想，又不違背我國的傳統(tǒng)文化。
一、市場經(jīng)濟的基本倫理道德原則
道德是一股無形的力量約束著市場主體的行為，它使市場主體在追求利潤最大化的同時，必須考慮幸福、正義、公平等因素。因此，倫理道德對于市場經(jīng)濟而言有著不可替代的作用。
(一)市場經(jīng)濟中的倫理道德問題
所謂市場經(jīng)濟，就是一種通過市場調(diào)節(jié)社會經(jīng)濟活動，配置社會資源的一種經(jīng)濟組織方式，是商品經(jīng)濟的社會化實現(xiàn)方式。構成市場經(jīng)濟的要素有：第一，有自由、平等且目標一致的經(jīng)濟主體；第二，有作為市場客體的用于交換的商品化社會資源，有明確界定資源的主體條件和文化條件；第三，必須有平等競爭的市場秩序；第四，必須有對自然資源認知的科技條件，有對資源進行大規(guī)模利用加工的技術條件和管理條件，有超地域大規(guī)模交換的技術條件；第五，有保障產(chǎn)權、保障主體平等地位和進行自由交換、維護法治并受法治限制的政府。
市場經(jīng)濟的一個基本假設就是，每一個人都是自私的，因而在通常的情況下，每一個人都會盡力去追求個人自利行為效用的最大化，這是人類所有行為的基本動機和目的。但由于每個人都在追求自我利益的最大化，使得它們之間的競爭最終必然演化成這樣一種經(jīng)濟局面：為了競爭中占得優(yōu)勢，實現(xiàn)其經(jīng)濟價值目的，他們都各自必須也必定會努力降低自己的生產(chǎn)成本，擴大自己勞動產(chǎn)品的市場化潛力，而這種合乎理性的行為，最終必定帶來整個社會或市場的經(jīng)濟效率的增長。這樣，在追求個體利益最大化這只“看不見的手”的指引下，市場經(jīng)濟就達到了實現(xiàn)社會福利最大化的效果。這也是經(jīng)濟學的基本目標。
經(jīng)濟活動中，我們不可回避這樣的問題，即人們對物質(zhì)財富的追求和使用是否有某種既合乎經(jīng)濟理性又合乎道德倫理原則的價值尺度。這就是市場經(jīng)濟中的倫理道德問題。
(二)市場經(jīng)濟活動中應該遵循的基本道德原則
首先，市場經(jīng)濟活動應當堅持這樣的價值原則，即功利主義所提出的謀求最大多數(shù)人的最大幸福。功利主義主張，在你追求自己的幸福和快樂的時候，你不僅應該考慮快樂的量，而且也應該考慮快樂的質(zhì)；不僅應當考慮經(jīng)驗的可感受的幸福，也要考慮到心靈的、精神的快樂和幸福。功利主義相信，如果每個人都以這種方式看待幸福和快樂，那么個人的算計理性就可能轉(zhuǎn)化為社會的集體合理性。
其次，努力提高經(jīng)濟效率也是市場經(jīng)濟中的美德。效率首先是人類目的性價值的直接體現(xiàn)。對于“效率”概念，倫理學上的理解認為，效率即是某種行為目的的價值實現(xiàn)。效率不僅意味著財富，而且也意味著社會美德?！懊赖隆边@個詞在古希臘文中有“成就”、“杰出”、或“優(yōu)秀”等意思，而這些品質(zhì)也可以被看作是人的道德行為的價值效率。
最后，市場經(jīng)濟在分配過程中應遵循公正分配原則。市場經(jīng)濟不論人的出身、門第、登記、親緣關系等，它只按照每一個經(jīng)濟主體在市場經(jīng)濟活動中所做出的有效貢獻來分配效用價值。市場以它的市場效率為第一分配原則。哪一個經(jīng)濟行為主體在市場經(jīng)濟活動中付出的成本較低，同時具有價格優(yōu)勢，那么他可能獲得的利潤或效益就相對多。
二、墨學中的“兼愛”、“交利”思想的主要內(nèi)容
“兼愛”、“交利”思想是墨家文化的核心，且“兼愛”學說是現(xiàn)代人類公德得以成立的基本價值，也為市場經(jīng)濟行為提供了道德依據(jù)。它的論證方式是“實踐理性”的方法，而現(xiàn)代市場經(jīng)濟的文化正是依靠普遍的社會道德經(jīng)驗事實的理性分析或推理來尋求的，從這個意義上說，兩者是契合的。
1.“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害?！豹?/p>
墨子提出“興天下之利，除天下之害”作為自己學說的宗旨，并以“兼相愛，交相利”作為實現(xiàn)這一宗旨的基本原則。所謂“天下之利”，除指“天下之富”外，還包括“天下之治”，也就是社會各等級、各成員之間的“和調(diào)”；“天下之害”，就是相互攻伐、篡奪，即“交相賊”。墨子把“交相賊”的原因歸結為“不相愛”、“別相惡”。為了“興利除害”，他主張用“兼相愛，交相利”的道德原則取代“別相惡，交相賊”。墨子認為，社會成員雖然貧富有別、貴賤有等，但作為道德主體卻是平等的。為天下興利除害是一切道德行為的目的，也是道德價值之所在。道德之所以“貴”，在于“義可以利人”。反之，“虧人自利”則“不義”。
2.志功為辨
墨子從強調(diào)功利出發(fā)，在中國倫理史上，首先提出了“志”、“功”這對范疇，認為對行為道德的評價，應“合其志功而觀焉”。有將動機與效果統(tǒng)一起來的思想因素。動機與效果是一對有關道德評價的基本范疇。在道德評價中，應該如何處理動機和效果的關系問題，墨子認為“今天下之君子，忠實欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當兼相愛，交相利?！比藗冏鍪碌膭訖C是好是壞，要看事情的效果如何。要根據(jù)道德行為對社會的影響來評價其善惡與否同時，也不可以對人們的行為動機不聞不問，要“合其志功而觀焉”。
3.兼以易別，以兼易偏
墨子在尋找社會弊端的病根時，指責了“不相愛”的道德現(xiàn)狀。之后墨子又提出要以“兼相愛”來代替“不相愛”：“非人者必有以易之。若非人而無易之，譬之猶以水救水、以火救火也，其說將必無可焉。是故子墨子曰：兼以易別?！蹦釉谥袊鴤惱?a href="http://m.kcge.org.cn/haowen/31268.html" target="_blank">思想史上第一次提出了“用兼愛代替偏愛”的命題。他主張的“兼愛”之普遍平等的愛，及不分血緣的親疏和等級的貴賤而給予無差別的愛。
三、“兼相愛，交相利”作為中國市場經(jīng)濟道德規(guī)范的可能性
改革開放以來，我國的市場經(jīng)濟建設已取得了巨大的成就，但某些方面仍不夠完善，尤其是市場主體的行為，常常出現(xiàn)道德失范的問題。因此，如何規(guī)范市場主體的行為引起了許多人的關注。除了法律，我們還應該尋求一種人文精神，從思想上約束經(jīng)濟主體的行為。而墨家的“兼相愛，交相利”這種精神正是當今市場經(jīng)濟道德建設所需要的。因為墨家的“兼相愛，交相利”思想與市場經(jīng)濟的基本道德存在著許多一致之處。
(一)興利除害與功利主義
在墨家的“兼愛”學說中，為天下興利除害的思想實質(zhì)上是一種功利主義的道德觀，這與市場經(jīng)濟活動中應遵循的價值原則——謀求最大多數(shù)人的最大幸福是一致的。
墨子認為“交相賊”的原因是“不相愛”、“別相惡”，而事實上“別相惡”是由于人們在追求個人利益時，產(chǎn)生了利益沖突而造成的。所以墨子主張“兼相愛、交相利”，他認為應該“興天下之利”，因為只有當最大多數(shù)人的利益得到滿足的時候，真正的個人利益才能夠?qū)崿F(xiàn)。這與功利主義的價值原則是十分一致的，兩者都主張義與利的兼容，認為人的個體行為必須符合社會整體的利益取向，這一具有中國特色的功利主義對于我國市場經(jīng)濟的發(fā)展起著重要的作用。它要求市場主體在追求個體利益最大化的同時必須考慮社會的公共利益，因為如果整個市場是“交相賊”的狀況，個人的利益根本無法得到保障，所以只有“天下之利”得以實現(xiàn)，才能使每個人的利益得到最大的滿足。
對于我國發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的今天，“興天下之利”的道德思想是需要提倡的。近年來，中國的經(jīng)濟領域出現(xiàn)了種種令人矚目的不道德行為：交易中的誠信缺失、為追求商業(yè)利潤而對環(huán)境的污染、傳銷行為的日益泛濫……這些損害公共利益的行為正影響著我國市場經(jīng)濟的健康發(fā)展。因此，應該讓市場的行為主體明白，對公共利益的破壞并不能真正的實現(xiàn)個人利益，即使實現(xiàn)了，那也決不是長遠的、永久的利益，只有在保證“興天下之利”的情況下，個人的利益才能得到充分、全面、持續(xù)地發(fā)展。
可以說，經(jīng)濟學提倡的重視效率，是相對于社會總體效率而言的。因此，評價市場主體經(jīng)濟行為的效率應看其是否有利于整個社會的財富的增加，應把他的動機與效果相結合。首先，一定要注重市場主體行為的實際后果，要根據(jù)道德行為對社會的影響來評價善惡與否。同時，絕不能采取對市場主體行為的動機不聞不問的實用主義態(tài)度。即在我們發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的過程中，不僅要注重提高經(jīng)濟效益，還要以實現(xiàn)最廣大人民群眾的利益為目標來參與市場經(jīng)濟的建設，把動機與效果用以起來，做到“合其志功而觀焉”。
(二)兼以易別與公平分配
墨子所提倡的“兼以易別”傳達著平等、博愛、民主的理念，這與市場經(jīng)濟的公平分配原則極為類似。
墨子“兼愛天下”的道德理想從根本上反對了“愛有等差”的思想，認為應該以平等的、無貴賤之分的愛來代替偏愛，表達了墨子對民主社會的向往，體現(xiàn)了他對公平分配社會資源的理想。這種保證社會主體地位平等的原則正是市場經(jīng)濟的基本前提，市場經(jīng)濟不管人是怎樣的出身或等級，都按照每一個經(jīng)濟主體在市場活動中所做出的有效貢獻來分配效用價值，它反對不勞而獲、無功得利。兩者同時看到了社會財產(chǎn)的公平分配對整個社會的重大意義，
公平的分配原則對當今的中國有著重要的現(xiàn)實意義。它既是公平的又是最優(yōu)的。我國的社會主義市場經(jīng)濟應努力尋求可行的“公正”配置機制，來解決社會收入合理分配問題，從而緩解貧富差距擴大的局面，以實現(xiàn)共同富裕，達到理想的和諧社會。
四、結論
墨家的“兼相愛，交相利”思想作為中國市場經(jīng)濟的倫理道德原則是可能的，它既是我國傳統(tǒng)文化的一部分，又與市場經(jīng)濟的許多道德原則相一致。因此我們應該給予“兼相愛，交相利”更多地關注，它有助于市場經(jīng)濟條件下的能力本位觀的確立；有助于系統(tǒng)的建構和確立基于平民精神、平民的生存哲學或公共哲學；有助于確立個體本位與重視社群相統(tǒng)一的新價值觀，兼愛理論的闡揚可以作為當代人文精神的傳統(tǒng)生長點和創(chuàng)造性基礎。
［參考文獻］
［1］〔清〕孫治讓：《墨子間詁》，中華書局1986年2月版。
［2］〔英〕亞當•斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，商務印書館2004年版。
論文摘要：中國傳統(tǒng)文化，是中華民族在長期的生息繁衍中逐步形成的，它進而影響整個民族的心理狀態(tài)、思維方式和價值取向。作為其內(nèi)在特征的基本精神最終形成了中華民族的基本精神，對于整個民族的成長壯大發(fā)揮了極為重要的推動作用。中國傳統(tǒng)文化作為當代思想政治教育中一項十分重要的內(nèi)容，認識、領會和把握其基本精神，對中國傳統(tǒng)文化優(yōu)秀成果的繼承與發(fā)揚，推進整個思想政治教育工作的開展會起到促進作用。
從遠古走來的中華文明歷經(jīng)興衰榮辱，依然綿延不絕，在漫長的歷史長河中，它培養(yǎng)了獨具特色的中國傳統(tǒng)文化，繁衍了無數(shù)光輝燦爛的文化成果。這些優(yōu)秀文化成果的誕生、融合和傳承，伴隨了整個中華民族繁衍生息的歷史進程，并在華夏子民長期的社會生產(chǎn)實踐中逐步形成的整個文化傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展的基本精神，最終培育了整個中華民族的精神內(nèi)核。
一、中國傳統(tǒng)文化基本精神的內(nèi)涵
所謂文化的基本精神，可以視為文化發(fā)展過程中的內(nèi)在動力，即指導文化不斷前進的基本思想。其既可以表現(xiàn)在特定社會群體的思想意識、心理態(tài)度、生活習慣、精神信仰等抽象領域，又可以表現(xiàn)在建筑風格、文學藝術、器物工具等具象領域。就一個民族傳統(tǒng)文化的基本精神而言，則是指導和推動整個民族文化不斷前進的基本思想和基本觀念，它是一個民族在長期的社會實踐中逐步形成的，具有穩(wěn)定的共同精神、心理狀態(tài)、思維方式和價值取向等精神成果的總和，是一個民族區(qū)別于另一個民族的外在表征和精神內(nèi)核。
簡而言之，所謂中國傳統(tǒng)文化的基本精神，實質(zhì)上就是中華民族的民族精神。而民族精神，則是指導中華民族延續(xù)發(fā)展、不斷前進的精粹思想，其內(nèi)核實際上是優(yōu)秀民族文化成果的思想集成。從性質(zhì)而言，它是一種偉大的卓越的精神；從表現(xiàn)形式而言，它蘊含在中華民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果之中。
作為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成果的集成，中國傳統(tǒng)文化的基本精神本身是文化進步與發(fā)展的結果。從華夏文明誕生之日起，隨著中華民族的不斷融合、發(fā)展、壯大，
奠定民族精神的基礎的，正是在傳統(tǒng)文化長期演化、融合、提煉、萃取的過程中那些不斷推進社會進步的文化思想和觀念，這些思想和觀念在推進傳統(tǒng)文化傳遞衍生的同時，逐步形成了可以代表民族獨特氣質(zhì)的精神因子，并最終支撐起整個民族的精神天空。
二、中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要內(nèi)容
中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要內(nèi)容，其實質(zhì)就是在民族精神形成過程中發(fā)揮了重要推進作用的重要社會思想和文化觀念的總和，是在中國傳統(tǒng)文化中起主導作用、處于核心地位的那些基本思想和觀念。其實，這并不是高深玄妙的思想體系，而是早已在長期的社會生活中形成的，深植于民族潛意識之中的共有的世界觀和價值觀?？偟膩碚f，我們可以從中國傳統(tǒng)文化發(fā)展演進的過程中，選取幾個極具代表性的思想因子來對中國傳統(tǒng)文化的基本精神進行大體的描述和概括。
1．“天人合一”的自然世界觀。在中國的傳統(tǒng)思想中，對于人與自然、人與宇宙的思想認識以“天人合一”的自然世界觀為代表。中國古代思想家大多數(shù)主張?zhí)烊藚f(xié)調(diào)，而反對把天和人割裂、對立起來，在他們看來，天與人、天道與人道、天性與人性是相類相通的，因而可以達到統(tǒng)一。而這實際上就是將人與自然和諧統(tǒng)一，強調(diào)人的發(fā)展與自然的循環(huán)相適應，人與自然和諧相處。與之相區(qū)別的，西方文明則強調(diào)人要征服自然、改造自然，才能求得自己的生存和發(fā)展。大陸文明與海洋文明對自然世界的不同理解，最終形成了截然不同的文化傳統(tǒng)和民族精神。
在中國傳統(tǒng)文化的演進過程中，處處體現(xiàn)了“天人合一”這一思想內(nèi)涵。春秋時期，鄭國大夫子產(chǎn)說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之?！保@里的“禮”是天經(jīng)地義，就是自然界的必然法則，人民按照天經(jīng)地義的“禮”行事，就是天與人可以相通、可以按照同樣的法則運作的思想。戰(zhàn)國時期，莊子認為，人與天地自然都是由氣構成，人是自然的一部分，因而天與人是統(tǒng)一的。他極力主張“無以人滅天”，反對人為，追求一種“天地與我并生，而萬物與我為一”的精神境界。漢代董仲舒的天人感應論更是以天人合一為基礎，董仲舒認為天有陰陽，人也有陰陽，提出“以類合之，天人一也”。兩宋時期，天人合一思想發(fā)展成為占主導地位的社會文化思潮，幾乎為各種派別的思想家所接受。張載第一個明確提出了“天人合一”的命題。在張載看來，“世界的本原是太虛之氣，人與天地萬物都由氣構成，氣是天人合一的基礎”。
2．“以人為本”的人文主義思想?！耙匀藶楸尽钡娜宋闹髁x思想，是中國傳統(tǒng)文化中獨特之處，也是中國傳統(tǒng)文化基本精神的重要內(nèi)容?！耙匀藶楸尽?，就是指以人為考慮一切問題的根本，在天地人之間，以人為中心，在人與神之間，以人為中心。長期以來，中國各種傳統(tǒng)哲學派別、文化思潮的關注焦點，以及整個中國傳統(tǒng)文化的政治主題和價值主題，始終圍繞著人生價值目標揭示、人的自我價值的實現(xiàn)、實踐而展開。人為萬物之靈，天地之間人為貴，是中國傳統(tǒng)文化的基調(diào)。
中國古代思想家，特別是儒家學者，一貫堅持以人為本的人文主義立場?？鬃拥牡茏訂栨軱子如何事鬼神，孔子回答說：“未能事人，焉能事鬼?”又問人死后的情況，孔子說：“未知生，焉知死?”可見，孔子是將現(xiàn)實的人事、人的生命放在第一位，而將侍奉鬼神、人死后的情況等放在無所謂的地步。而這種以儒學為代表的人本主義思想，在后來的封建社會中得到廣泛的認同和創(chuàng)造性的發(fā)展，并最終奠定整個中國傳統(tǒng)文化的人文主義基礎。
3．“剛健有為”的人生價值觀。“剛健有為”的人生價值觀，是中國傳統(tǒng)文化基本精神的重要內(nèi)容之一，是中華民族的積極向上的人生價值觀和民族進取心的最集中的理論概括和價值提煉。
在傳統(tǒng)的儒家思想中，孔子已經(jīng)提出了“剛健有為”的思想因子，他說：“剛毅木訥近仁”。這里“剛毅”指堅定性。所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，便是其生動寫照。在孔子心目中，剛毅和有為是不可分割的。有志有德之人，既要剛毅，又要有歷史責任感和時代使命感。所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎”固就是強調(diào)知識分子要有擔當、有不屈不撓的奮斗精神?？鬃颖旧淼慕?jīng)歷即是積極踐行這一理論的生動寫照，他餓陳蔡、游列國、倡仁政，作春秋，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。
從中華民族的漫長歷史長卷來看，剛健有為、自強不息的精神對促進社會發(fā)展、國家強盛和文化繁榮有重要意義。剛健有為的精神，不僅在我們民族興旺發(fā)達時期起過巨大的積極作用，而且在我們民族危難之際，外族人侵、政權易手之時，也總是成為激勵人們起來進行反侵略反壓迫斗爭的強大精神力量。且看“劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳，卻看妻子愁何在，漫卷詩書喜欲狂”式的激動；“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”式的感慨，“會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼”式的雄心，這些無不是民族自尊自信而表現(xiàn)出來的自強精神。所以，才會有文天祥的那句著名詩句：“人生自古誰無死?留取丹心照汗青”。
三、中國傳統(tǒng)文化基本精神對當代思想政治教育的意義
所謂思想政治教育，就是指社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規(guī)范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會所要求的思想品德的社會實踐活動。就其根本來說，思想．政治教育本身即是一種傳播民族傳統(tǒng)文化，弘揚民族精神，增強民族自信心的重要途徑和有效手段，而傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核，則為思想政治教育工作提供了重要的目標、內(nèi)容和方向。
中國傳統(tǒng)文化的基本精神，是在中華民族長期繁衍生息中，經(jīng)過長期社會實踐所總結和概括出來的，是民族精神形成的胚胎，其本身具有無法比擬的積極性、先進性和優(yōu)越性，而這正與思想政治教育的要求和目標相契合，在為思想政治教育指明方向和規(guī)定內(nèi)容的同時，也必然地成為其最初的出發(fā)點和最終的歸宿點，這就從根本上決定了中國傳統(tǒng)文化的基本精神對當代思想政治教育工作而言，依然具有不可替代的重要意義。
首先，中國傳統(tǒng)文化的基本精神著眼于理想人格的塑造，人與自然和諧相處的世界觀、以人為本的人文關懷思想意識、積極進取剛健有為的人生價值觀，都可以為我們培養(yǎng)健康向上的人生理想提供深刻的啟迪。當前我國的社會主義市場經(jīng)濟實踐不僅帶來了經(jīng)濟的繁榮，也意味著必將實現(xiàn)人與社會的全面現(xiàn)代化。但市場經(jīng)濟對于人類的精神生活來說，已經(jīng)不可避免地形成自發(fā)的盲目的力量，為減輕其負面影響，我們需要加強理想信念教育，提倡積極的人生態(tài)度，科學認識自然，培養(yǎng)人文精神，而中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要因子正恰如其分地契合了這一要求，顯示了其不朽的偉大生命力。
關鍵詞：科學技術史 歷史科學 內(nèi)史 外史
廣義的歷史是所有人的生活歷程?？茖W探索和技術創(chuàng)造活動是人類生活的一個重要方面。在很大程度上，正是由于技術和科學的產(chǎn)生，才使人類的生活和其它動物的生活產(chǎn)生了質(zhì)的區(qū)別。技術的歷史反映著人類生存和發(fā)展狀況的變化軌跡；科學的歷史同人類精神、思想和世界觀的進步密切相關。因而，科學技術史是人類歷史的一個重要部分。自然科學史作為一門獨立學科，興起較晚。但是，由于科學理性的巨大力量和科學技術發(fā)展對人類社會前進的深刻影響，科學技術史研究逐漸成為人類文化史、社會發(fā)展史別引人注目的內(nèi)容。
1 科學技術史與歷史科學
科學技術史本質(zhì)上是一門歷史科學，它描述的是科學和技術從生產(chǎn)到發(fā)展的史實，是自然科學和應用科學的歷史。它是歷史學領域中發(fā)展較晚、具有特殊性質(zhì)的一個分支，是一門位于自然科學、技術科學與社會科學交叉接壤位置的邊緣學科。美國著名科學史家薩頓（G.SONTON.1884-1956）曾經(jīng)指出，歷史學發(fā)展中最早的領域是政治史、軍事史，以后才是經(jīng)濟史，最后才是文化史。在文化的歷史研究中，宗教史是最早出現(xiàn)的，然后是藝術史，出現(xiàn)最晚的則是對科學的歷史研究。出現(xiàn)這樣的研究順序是很正常的，這是因為系統(tǒng)的觀察、實驗與嚴密的邏輯體系相結合的近代科學產(chǎn)生于文藝復興運動之后的17世紀。在這之前，歷史的其他分支早已有人進行了認真地研究了。經(jīng)過18世紀英國產(chǎn)業(yè)革命的技術機械化、19世紀歐美國家實現(xiàn)的技術科學化和科學理論化之后，從經(jīng)濟在市場競爭和科學技術的帶動下獲得飛速發(fā)展的史實中，人們逐漸認識到科學、技術對社會發(fā)展的深刻影響。馬克思、恩格斯正是通過對資本主義和對科學技術歷史的考察，才明確提出：科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量，是最高意義上的革命力量。馬克思、恩格斯的這一科學論斷，又經(jīng)歷了為世紀社會實踐的檢驗，人們進一步認識到科學技術作為生產(chǎn)力的構成要素日益發(fā)揮了關鍵能動的作用。正是這種日漸深化的認識，科學技術的歷史研究在歷史學中的重要地位才逐漸被置于它應有的位置。
歷史學家之所以拒科學史于門外的原因很多，主要的原因可以歸納為：
第一，研究對象不同。歷史學家首先注意的是人與人之間的關系?？茖W史則是研究人與自然的關系，研究人類認識自然、適應自然、利用自然和改造自然的歷史。其實，歷史學研究的深人，要求歷史學家的視野從戰(zhàn)爭、政治和帝王將相的范圍內(nèi)跳出去，向文學、藝術、宗教、經(jīng)濟等領域延伸，把文化和思想的發(fā)展也包括進去。這種新的歷史觀就必然會促進歷史學的發(fā)展。當然，科學史的發(fā)展也是其中?？茖W史的發(fā)展不僅從內(nèi)容上是對歷史學的重要補充，而且它將人們的歷史觀從人與人的關系擴展到人與自然、人類在自然界的地位和能動作用等更廣闊的領域。
第二，研究內(nèi)容的差異。由于研究對象的不同，科學史家常需閱讀的是一些科學著作，這些科學著作則往往專業(yè)語言很強，對于多數(shù)只是在中學階段接觸過自然科學的歷史學家來說就很難看懂。這樣一代傳一代，造成一些歷史學家對科學史越來越生疏。
事實上，科學技術史，從它的內(nèi)容來看，從事自然科學，技術研究的學者較熟悉；若從研究的對象和范疇來看，他更傾向于社會科學。但是無論是自然科學、技術科學的學者，還是社會科學的學者，研究科學技術史都有自己的某種局限，這正是科學技術史作為邊緣學科的一個特點。
2 科學技術史研究中的內(nèi)史與外史
在科學史研究中，所謂內(nèi)史（internal history），主要研究某一學科本身發(fā)展的過程，包括重要的事件、成就、儀器、方法、著作、人物等等，以及與此相關的年代問題。所謂外史（external history），則側重于研究該學科發(fā)展過程中與外部環(huán)境之間的相互影響和作用，以及該學科在歷史上的社會功能和文化性質(zhì)；而這外部環(huán)境可以包括政治、經(jīng)濟、軍事、風俗、地理、文化等許多方面。
內(nèi)史外史問題，也不免要牽涉到上面所談到的三種科學史研究方法。其實傳統(tǒng)的編年史方法正是以前作純內(nèi)史研究的不二法門，國內(nèi)以往大量的科學史論著都證明了這一點（然而真正的深湛之作，卻也不能不適度引入思想史方法），而成功的外史研究則無論如何不能不借助于社會學的方法。
從內(nèi)史到外史，并非研究對象的簡單擴展，而是思路和視角的重大轉(zhuǎn)換。就純粹的內(nèi)史而言，是將科學史看成科學自身的歷史（至少就國內(nèi)以往的情況看來基本是如此）；而外史研究要求將科學史看成整個人類文明史的一個組成部分。由于思路的拓展和視角的轉(zhuǎn)換，同一個對象被置于不同的背景之中，它所呈現(xiàn)出來的情狀和意義也就大不相同了。
我們可以簡單歸納外史研究的三重動因：
第一，科學史研究自身深入發(fā)展的需要。
第二，科學史研究者拓展新的研究領域的需要。
第三，將人類文明視為一個整體，著眼于溝通自然科學與人文科學。
前兩種動因產(chǎn)生于科學史研究者群體之內(nèi)，第三種動因則可能吸引人文學者加入到科學史研究的隊伍中來——事實上這種現(xiàn)象近年在國外已不時可見。
3 科學史的三種研究方法
科學史研究，與其它學術活動一樣，是一種智力活動，有它自己的“游戲規(guī)則”；按照學術規(guī)則運作，這就是科學史研究應有的方法，同時也就使科學史研究具有了意義。而比較有成效的方法，至少已經(jīng)有3種。
第一種是實證主義的編年史方法。這種方法在古代史學中早已被使用，也是現(xiàn)代形態(tài)的科學史研究中仍在大量使用的方法，在目前國內(nèi)科學史界則仍是最主要的方法。在中國，這種方法與當年乾嘉諸老的考據(jù)之法有一脈相承之處。編年史的方法主要是以年代為線索，對史事進行梳理考證，力圖勾畫出歷史的準確面貌。此法的優(yōu)點，首先是無論在什么情況下都不可能不在一定程度上使用它。其弊則在于有時難免流于瑣碎，或是將研究變成“成就年表”的編制而缺乏深刻的思想。
第二種是思想史學派的概念分析方法。這種方法在科學史研究中的使用，大體到20世紀初才出現(xiàn)。這種方法主張研究原始文獻——主要不是為了發(fā)現(xiàn)其中有多少成就，而是為了研究這些文獻的作者當時究竟是怎么想的，重視的是思想概念的發(fā)展和演化。體現(xiàn)這種方法的科學史著作，較著名的有1939年柯瓦雷（A.Koyre）的《伽利略研究》和1949年巴特菲爾德（H.Butterfield）的《近代科學的起源》等。巴特菲爾德反對將科學史研究變成編制“成就年表”的工作，認為如果這樣的話：
我們這部科學史的整個結構就是無生命的，它的整個形式也就受到了歪曲。事實已經(jīng)證明，了解早期科學家們遭受的失敗和他們提出的錯誤的假說，考察在特定時期中看來是不可逾越的特殊的知識障礙。甚至研究雖已陷入盲谷，但總的來說對科學進步仍有影響的那些科學發(fā)展的過程，幾乎是更為有益的。
思想史學派的概念分析方法以及在這種方法指導下所產(chǎn)生的研究成果，在國內(nèi)科學史界影響很小。至于國內(nèi)近年亦有標舉為“科學思想史”的著作，則屬于另外一種路數(shù)——國內(nèi)似乎通常將“科學思想史”理解為科學史下面的一個分支，而不是一種指導科學史研究的方法。
與上述兩種方法并列的，是20世紀的第三種方法，即社會學的方法。1931年，前蘇聯(lián)科學史家在第二屆國際科學史大會上發(fā)表了題為“牛頓《原理》的社會經(jīng)濟根源”的論文，標志著特有的科學史研究方法的出現(xiàn)。這種方法此后得到一些左翼科學史家的追隨，1939年貝爾納（J.D.Bernal）的《科學的社會功能》是這方面有代表性的著作。而幾乎與此同時，默頓（R.K.Merton）的名著《十七世紀英國的科學、技術與社會》也問世了（1938年），成為科學社會學方面開創(chuàng)性的著作，這是以社會學方法研究科學史的更重要的派別。
以上三種方法，從本質(zhì)上說未必有優(yōu)劣高下之分，在使用時也很難截然分開。至于思想史和社會學這兩種方法相互之間的關系和作用，可以有如下的認識：
思想史和社會史方法作為科學發(fā)展的兩種解釋，有它們各自獨到的地方，但也都有不足之處。這些不足之處雖已被廣泛而且深入地討論過，但是一種新的對內(nèi)史和外史的更高層次的綜合尚未出現(xiàn)，也許，以新的綜合取代它們根本就是不可能的，也許在理解科學的發(fā)展方面，它們都享有基礎地位，唯有兩者的互補才能構成一部完整的科學史。
總之，科學技術史是一個復雜的多面體，對它的描述常?？梢杂性S多側面或采用多種方法。取向側重的不同，其描述就會有不同的面貌和內(nèi)涵。假若幾個取向都能兼顧到，這當然很好，是較全面的。但是，在實際操作中，不僅是幾個取向難以兼顧，有時甚至連一個取向也難以做好。對于科學技術史研究起步較晚的中國，情況更是如此。
參考文獻：
[1]曹天予.魅力與危險——對科學史后現(xiàn)代主義觀的反思.自然辯證法通訊，1993.3.
[2]吳國盛.走向科學思想史.自然辯證法研究，1994.2.
關鍵詞：賀麟；翻譯的哲學基礎；翻譯的意義與價值；翻譯的方法
一、翻譯的哲學基礎
賀麟先生的翻譯思想從哲學思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，與中國的哲學和文化融合起來，從而追求真理。中西貫通是賀先生治學的一個基本方法。他在翻譯西方哲學的過程中，常常把西方哲學與中國古代文化結合起來，因此文字典雅、流暢，堪稱現(xiàn)今西方哲學著作翻譯的楷模。他翻譯黑格爾，斯賓諾莎等人的經(jīng)典著作，一向主張“研究什么，翻譯什么”，“搞懂搞透”才能翻譯，并發(fā)表《康德名詞的解釋和學說的概要》，《康德黑格爾哲學東漸記》等哲學著作的翻譯研究和翻譯史的研究論著。
論及翻澤的哲學基礎，賀氏的見解表達于其《論翻譯》一文中：
“意與言或道與文是體與用、一與多的關系。言所以宣意，文所以載道。意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關系。故意之真妄，道之深淺，皆可與表達此意與道的語言文字中驗之?！穹g之職務，即在于由明道知意而用相應之語言文字以傳達此意表示此道，故翻譯是可能的。因道是可傳，意是可宣的。再則，意與言道與文即是一與多的關系，則可能推知同一真理，同一意思，可用許多不同的語言文字或其他方式以表達之。……意思惟一，而表達此同一意思之語言文字可以多種。言之多，不妨害意之一?！保?940年）
從哲學意義上講，翻譯乃是譯者（interpreter）與文本（text）之間的一種交往活動（communication），其中包含理解，解讀，領會，移譯等諸多環(huán)節(jié)。其客觀化的結果即為譯文（translation）。它是譯者與原文本之間的關系，亦即言與意，文與道之間的關系。賀麟認為：翻譯的哲學基礎，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之處，才是人類的真實本性和文化創(chuàng)造之真正源泉。而同心同理之處，亦可為人類可以相通，翻譯之處，即可用無限多的語言去發(fā)揮，表達之處。
賀麟先生認為，某種意義上的“言不盡意”和“得意忘言”是可能的。但言不可盡意卻可表意，文不可盡道卻可載道，因言為心之聲，為意之形。意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學中談論的體與用，道與器的關系。就此理解，意與言，原本與譯文，應是統(tǒng)一的，道可傳，意可宣。
這是我國翻譯學思想史上較早從哲學角度揭示翻譯本質(zhì)的一次嘗試。其思想核心是“意一，言多；意是體，言是用，誠是意與言間的必然的邏輯關系?！边@“一與多”，“言與意”，“體與用”的辯證關系，說明“譯本與原著解析同一客觀真理之不同語文的表現(xiàn)”，即譯文與原文是“一意”的兩種語言形式（原語與目的語）；同時也說明翻譯應注重“意”譯或“義”譯。
“意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關系。故意之真妄，道之深淺，皆可于表達此意與道的語言文字驗之。一個人如能明貞恒之道，知他人之意，未有不能用相應之語言文字以傳達之者?！?/p>
賀麟先生的這些論述可以歸納為兩點：
（一）某人如可了解正確的道理，知曉他人的意思，便能以相應的語言文字傳達此道、此意。
（二）不同的語言文字可以表達同一真理，同一意思。思維的同一性能以不同的文字表述。即能明曉他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。
二、翻譯的意義與價值
賀麟先生在文化上持一種開放的態(tài)度，主張堅持儒家思想的主體地位，但反對狹隘的文化民族主義，反對“中國文化本位論”，反對將傳統(tǒng)文化和西方文化對立的思維模式，主張全面引進西方文化。賀麟從“體用不二”的觀點出發(fā)，反對“中體西用”的實用主義觀點，主張全面徹底的向西方學習。他主張全面學習西方文化，同時又反對割斷文化傳統(tǒng)，強調(diào)堅持民族的主體性，提出“儒化西學”的主張。他認識到文化現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的重要組成部分，經(jīng)濟發(fā)展和政治民主有賴于文化發(fā)展。他強調(diào)文化發(fā)展的獨立性，堅持學術自由，反對過分的政治干預。賀麟將自己的文化主張概括為：有我、有淵源、吸收西洋文化。因此他多次強調(diào)，必須充分認識翻譯的意義與價值。
就翻譯的意義與價值，賀麟先生在《論翻譯》一文中從兩方面展開了論述。其一是譯文是否不如原文的問題，其二是翻譯是否只是傳達他人思想，為他人的學說做傳聲筒的機械工作。對于第一個問題，賀麟以嚴復的《天演論》、《群己權界論》及《群學肆言》等譯作為例，說明譯文并非絕對不如原文。事實上，比原文更美或同樣美的譯文，就異常之多。關于翻譯工作意義與價值的另一方面，賀麟先生頗有自己的見解。在他看來，首先，翻譯能成為準確的傳聲筒，實乃難能可貴，是值得嘉獎鼓勵之事。其次，就學術文化上的貢獻而言，翻譯的意義與價值又遠不僅僅是傳聲筒。翻譯的價值，在于“華化西學”，使西洋學問中國化，灌輸文化上的新血液，使西學為我所用，中國要走向世界，首先要讓世界進入中國。筆者十分贊同此觀點，“內(nèi)化外學”是發(fā)展個性的努力，而絕不是埋沒個性的奴役，這對于社會的文明進步，對于傳播和促進繁榮文化有著極為寬泛的實用價值。有權利用自己的語言來表達自己的思想，就是一種真實的自由。第三，有時候譯述他人思想，可以啟發(fā)自己的思想，即賀麟先生所言“翻譯為創(chuàng)造之始，創(chuàng)造為翻譯之成。翻譯中有創(chuàng)造，創(chuàng)造中有翻譯?！眲?chuàng)造之發(fā)生每每是出于不自覺的，是不期然而然的，是不能勉強，不能自命的。所以，對于翻譯事業(yè)應秉承求真求實的精神，養(yǎng)成篤厚樸實好學的風氣。這樣一來，翻譯在某種意義上，便是爭取思想自由，增加精神財產(chǎn)，解除外加桎梏，內(nèi)化外來學術的努力。
三、翻譯的方法
賀麟先生主張翻譯應注重意譯，“由翻譯而得到創(chuàng)造新語言，新術語，新文體的效果，唯有意譯方可獲致”。這里主張的“意譯”與魯迅先生的“直譯”不是對立的，而是意思思想通正的“正譯”。也就是說譯者應在真切理解原文意旨與義理之后，下筆翻譯，方可無所滯礙，從而得到言與意、文與理合一而平行的譯文。并且可以因原文所包含的意與理之新穎獨創(chuàng)，而獲得與之相應的新穎獨創(chuàng)的譯文。同時，他要求譯文須傳達“原文意旨與義理”，“不通原書義理，不明著者意旨，而徒斤斤于語言文字的機械對譯，這就根本算不得翻譯?！薄安粡囊馑寂c義理著力，徒呆板而去傳譯語文形式的末節(jié)，只能敗壞語文，使語文生硬，晦澀，詭怪。”無論是譯意還是意譯都要認真對待，否則就會使譯文敗筆叢生，達不到求達求信的目的。
在《論翻譯》一文中，賀先生特別探討了關于詩歌的翻譯。于此，賀麟持有極為辯證的態(tài)度。他認為，就詩之具有深切著明人所共喻的意思情緒真理而言，詩歌是可以翻譯的；而就詩之音節(jié)形式之美，或純?nèi)谖淖直旧碇赖囊徊糠盅?，那大半是不能翻譯的。因此，他提出譯詩時，“須于深切領會到原詩意義情境之美后，更新創(chuàng)一相應的美的形式以翻譯之?！奔大w味原詩的意境之后，重新構建一種新的譯語形式來移譯原詩。
此外，賀麟先生非常重視訂正譯名。他強調(diào)概念的翻譯要中國化。在《黑格爾學述》譯序中，他直接提出從事翻譯的三條原則：（一）談學應打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸；（二）作文應打破文言白話的界限，而以理明辭達情抒意宣為歸；（三）翻譯應打破直譯、意譯的界限，而以能信能達且有藝術工力為歸。所以書中有“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”。諸如他在《黑格爾學述》譯序和《康德譯名的商榷》二文中都指出，黑格爾德文中的Dialektik若仿日本譯法譯為“辯證”是不妥當?shù)?。又如，他認為把英文的Absolute（絕對）譯為“太極”最恰當不過了。事實上，他的訂正譯名并不僅僅是一學術舉動：“此外我還有一點微意，就是我認為要想中國此后哲學思想的獨立，要想把西洋哲學中國化，鄭重訂正譯名實為首務之急?！辟R麟對譯名的訂正，其實是想尋找中西哲學的接合點，把西洋哲學中國化，以擺脫由于日譯名詞普遍缺乏中國傳統(tǒng)認識而導致的“譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來，遂使中國舊哲學與西洋的哲學中無連續(xù)貫通性，令人感到西洋哲學與中國哲學好象完全是兩回事，無可融匯之點一樣”。誠然，賀先生此舉無疑為當時一味拿來主義的中國學術界特別是翻譯界敲響了警鐘，然而西洋哲學與中國哲學畢竟各有風貌，其譯作中“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”是否能夠把西方哲學表述清楚，筆者這里就不置可否了。
四、結語
賀麟先生學貫中西，認為應當堅持翻譯的主體性，吸收西方文化以改造傳統(tǒng)文化，以傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化西洋文化，即堅持“華化西學”的態(tài)度，在我國譯學思想史上具有啟發(fā)創(chuàng)造的積極作用。賀麟先生不僅從哲學角度揭示了翻譯的本質(zhì)問題，而且還剖析了翻譯的意義與價值，探索了翻譯的方法，從而給予后人深刻的啟迪，使我們在新世紀的翻譯事業(yè)中能有所依托，有所借鑒，有所創(chuàng)新。最后，小引賀先生的一段話作為本文的結束：“若有睿智誠篤好學的青年朋友，因本文的激勵而能早下決心，培植深厚的學問基礎，以翻譯西洋學術上的名著為終身志業(yè)，遠效獎師，近邁又陵，更是本人所馨香禱祝的了?！?/p>
參考文獻：
[1]賀麟1940論翻譯[J]《今日評論》第4卷第9期.
[2]賀麟1988《文化與人生》[M]北京：商務印書館。
[3]賀麟1989《五十年來的中國哲學》[M]遼寧：遼寧教育出版社。
[4]賀麟1990《文化的體與用》[A]《哲學與哲學史論文集》[C]北京：商務印書館.350.
[5]胡軍2004賀麟：又一位西化論者[J]，《中國哲學史》（2）：108—113.
[6]盧丙華2009論賀麟翻譯的哲學思想觀[J]，《安徽文學》（7）：71-74.
[7]盧丙華2010近現(xiàn)代川籍學者翻譯思想及成果綜述 [J]，《前沿》（6）：151-153.
[8]羅新璋1984《翻譯論集》[C]北京：商務印書館.
[9]彭華2006賀麟的文化史觀[J]，《湖南科技學院學報》（3）：96-99.
[10]王秉欽2004《20世紀中國翻譯思想史》[M]。天津：南開大學出版社.
[提要] 文章從定義、學科定位、研究對象、研究方法、學科價值等方面對醫(yī)學社會史進行了深入的探討。作者認為：醫(yī)學社會史是從社會史的角度，運用多學科的研究方法，通過對歷史上人們醫(yī)藥活動的考察來認識社會（文化）的形態(tài)及其變遷的歷史學分支學科；其研究對象包括歷史上人們醫(yī)藥活動的共時性結構和歷時性變遷；其研究方法要求做到傳統(tǒng)史學方法現(xiàn)代化，西方史學方法本土化以及其他學科方法史學化；從學科價值上看，醫(yī)學社會史的研究不僅可以豐富社會史的內(nèi)涵，而且可以促使史學工作者重新審視歷史學的對象和價值。
A Theoretical Guidance Concerning the Social History of Medicine
Key Words: medicine; social history; social history of medicine
Abstract: The article states the author’s opinions on the social history of medicine in the light of its definition， researching targets and approaches， as well as subject values and subject situation. As a result， the author holds the belief that social history of medicine is a branch of history which applies cross-discipline researching methods to the studies of human medical activities ever since， hence， recognizes the social structure and its vicissitudes. From the angle of social history， this subject probes the medical activities from the prehistoric period till the present time. Its researching targets encompass the co-existing structures and changes in medical activities for all different periods of history. As for researching approaches， the combination of traditional means’ modernization and western ways’ civilization are required. Considering its subject values， not only can this research enrich the connotation of social history， but stimulate the historians to reconsider the targets and significance of history.
醫(yī)學社會史是20世紀初以來的“新史學”向縱深發(fā)展而產(chǎn)生的一門社會史分支學科。在整個社會史大家族中，它可以說是較年輕且影響較小的成員，以至于在一些中國社會史學術回顧中幾乎被忽略。①然而，這并不意味著醫(yī)學社會史是一門無足輕重的學科，也并不意味著它的研究沒有取得多大進展。事實上，醫(yī)學社會史是最貼近大眾的歷史，它不僅關注大眾的生命健康，而且關注大眾的社會生活，是最能解釋人類本質(zhì)屬性（生物性與社會性統(tǒng)一）的歷史，因而它理應從社會史的邊緣漸入社會史的中心。正是基于它的重要地位和潛在價值，一些學者早在上個世紀后期就涉足該領域，并取得了一些開創(chuàng)性的成果。②當然，這離醫(yī)學社會史學科的成熟還有較大距離。從理論上看，還沒有形成完整的醫(yī)學社會史理論體系，比如什么是醫(yī)學社會史，其學科定位在哪，其研究對象是什么，采用什么研究方法，其價值何在等問題，史學界至今仍無定論；從實踐上看，醫(yī)學社會史的研究成果也是寥若晨星，且研究取向多陷入偏狹。正如馮爾康所言：“像人群生命史，處于試著做的態(tài)度，往哪里做，怎么做，都還在摸索之中?！?[1](p93)這里的“人群生命史”可以看作是“醫(yī)學社會史”相近的一種表達。這些問題正是制約醫(yī)學社會史研究向縱深發(fā)展的障礙，也是醫(yī)學社會史未能在社會史領域取得應有地位的根源。因此，從學科（歷史）哲學的高度對這些問題進行理論思考是十分必要的。
一、醫(yī)學社會史的定義
近年來史學界雖然頻繁使用“醫(yī)學社會史”之類的話語，但關于醫(yī)學社會史的定義卻沒有明確的定論。究其原因有二：一則因為作為分支學科的醫(yī)學社會史在其母學科“社會史”的定義仍有爭議的情況下，③是很難有明確的定義的；二則因為長期以來關于醫(yī)學的歷史解釋幾乎被傳統(tǒng)的純技術層面的醫(yī)學史所代替，人們很少從社會史的角度來解釋醫(yī)學活動或醫(yī)學現(xiàn)象，因而沒有明確的醫(yī)學社會史的定義也在情理之中。
可喜的是，目前中國社會史研究的繁盛和越來越多的學者從社會史的角度來考察人類的醫(yī)學活動或醫(yī)學現(xiàn)象，不僅為弄清醫(yī)學社會史的基本理論問題提出了迫切要求，而且也為之提供了現(xiàn)實可能性。一些學者已開始用社會史的一般理論和方法來建構醫(yī)學社會史的理論框架。例如，余新忠博士就試圖給“疾病醫(yī)療社會史”下一明確的定義。他指出“它應是指從社會史的視角探討歷史上疾病、醫(yī)療及相關問題的分支學科，是中國社會史的重要組成部分。顯然易見，這一研究關注的不是技術本身，而是將疾病醫(yī)療作為一個切入點，藉此來考察社會文化的變遷，因此它應該主要由歷史學者承擔。”[2](p97)這可以說是迄今為止國內(nèi)學者關于醫(yī)學社會史較成熟的理論思考。然而，余文并沒有把醫(yī)學活動或醫(yī)學現(xiàn)象整體地納入到社會史的視野之中。從研究的切入點看，他選擇的是人類醫(yī)學活動或醫(yī)學現(xiàn)象中最普遍最直觀的“疾病”及“醫(yī)療”；在紛繁的疾病中，他選擇的又是最普遍最有廣泛社會影響的傳染?。骸拔烈摺?。事實上，醫(yī)學除了疾病及醫(yī)療以外還有更重要的內(nèi)涵，疾病除了瘟疫以外還有更復雜的體現(xiàn)，所以如果把“疾病醫(yī)療社會史”等同于“醫(yī)學社會史”，就略嫌偏狹。這也正說明了醫(yī)學社會史的理論建構任重而道遠。此外，楊念群、張大慶等學者也對醫(yī)學社會史進行過理論探討。楊念群通過揭示在西方醫(yī)療體系滲透下產(chǎn)生的衛(wèi)生實驗區(qū)對北京社區(qū)控制力和人們生死觀念轉(zhuǎn)變的影響，把一個純粹的醫(yī)學史問題轉(zhuǎn)換成一個醫(yī)學社會史問題。作為醫(yī)學出身的學者張大慶卻沒有囿于傳統(tǒng)醫(yī)學史“由醫(yī)生為醫(yī)生所寫的關于醫(yī)生的事”（By doctors about doctors for doctors）的編撰模式，而是努力從社會因素入手來考察人類過去的醫(yī)學活動或醫(yī)學現(xiàn)象。他把醫(yī)學社會史理解為“研究醫(yī)學活動中醫(yī)生和病人及其境遇”，研究“生與死、健康與疾病的觀念及演化”，“更多以問題為導向，更多地開展跨學科研究” [3](p37)等。以上學者的努力都在一定程度上推動了醫(yī)學社會史的理論建構。
在學科的理論建構中，弄清概念及定義是最基礎的工作。關于醫(yī)學社會史的概念，目前史學界也有多種表達，如身體史、疾病史、疾疫社會史、疾病醫(yī)療社會史、生命醫(yī)療史、人群生命史等。④這些概念所包含的內(nèi)容無疑都屬于醫(yī)學社會史研究的范疇，但是，它們并不一定都能代表醫(yī)學社會史的全部，因此需要有一個包含上述諸方面的更全面更抽象的概念作為該學科的名稱。通過比較各相關概念發(fā)現(xiàn)，“醫(yī)學社會史”是這一學科領域最具概括性的概念，因為“醫(yī)學活動”幾乎包括了人們認識和干預人的身體及生命過程的全部活動。
在對醫(yī)學社會史的定義進行闡述之前，還必須弄清“醫(yī)藥活動”、“社會”、“醫(yī)藥社會活動”、“醫(yī)學”、“社會學”、“醫(yī)學社會學”、“醫(yī)學史”、“社會史”、“醫(yī)學社會史”這幾個與之相關的概念及其相互關系。這些概念可分為三個層次。第一個層次包括“醫(yī)藥活動”、“社會”、“醫(yī)藥社會活動”，這是客觀存在社會活動以及在活動中體現(xiàn)的各種關系。關于“社會”，按照的觀點，是指人們相互交往的產(chǎn)物，是各種社會關系的總和。[4](p27)也就是說，社會是指在人們生產(chǎn)和生活的交往過程中產(chǎn)生的各種關系?！搬t(yī)藥活動”是指保護和加強人類健康、預防和治療疾病的科學知識體系和實踐活動，[5](p23)是人們生產(chǎn)和生活的重要組成部分，因此醫(yī)藥活動以及在其中產(chǎn)生的各種關系也就構成了社會的重要組成部分。這個部分可以命名為“醫(yī)藥社會活動”及“醫(yī)藥社會關系”。第二個層次包括“醫(yī)學”、“社會學”、“醫(yī)學社會學”，這是根據(jù)不同研究對象分類的學科。關于“社會學”，可簡單認為是以社會為研究對象的科學。即“通過人們的社會關系和社會行為來研究社會的結構、功能、發(fā)生、發(fā)展規(guī)律的一門綜合性的社會科學”[4](p5)。而“醫(yī)學”則是以“醫(yī)藥活動”（包括主體、客體、工具及手段）為研究對象的科學?！搬t(yī)學社會學”是以“醫(yī)學中的社會學問題和社會學中的醫(yī)學問題”[6](p1)為研究對象的科學，即研究醫(yī)藥活動中的各種社會關系以及醫(yī)藥活動與其他社會活動之間的關系的科學。因此，醫(yī)學社會學是社會學的重要分支學科。第三個層次包括“醫(yī)學史”、“社會史”、“醫(yī)學社會史”，這是與上述學科相對應的歷史學科。無論是社會學、醫(yī)學，還是醫(yī)學社會學，都是以研究共時性的社會活動及社會關系的科學，如果從歷史的角度來研究歷時性的社會活動及社會關系，那就屬于社會史、醫(yī)學史及醫(yī)學社會史研究的范疇了，它們不僅關注社會活動及社會關系在某一歷史時期的靜態(tài)表現(xiàn)而且關注其歷時性的動態(tài)變遷。上述概念及相互關系可用下圖表示：
（醫(yī)藥）社會活動及社會關系（醫(yī)學）社會學（醫(yī)學）社會史
在縱觀醫(yī)學社會史研究成果以及分析醫(yī)學社會史相關概念的基礎上，結合本人自身的理解，對醫(yī)學社會史的定義作一個嘗試性的解釋：醫(yī)學社會史，是從社會史的角度，運用多學科的研究方法，通過對歷史上人們醫(yī)藥活動的考察來認識社會（文化）的形態(tài)及其變遷的學科，是歷史學的分支學科。它的研究范圍涉及歷史上人們認識和干預人的身體及生命過程的一切社會活動和社會關系，包括“認識”和“實踐”兩個范疇，包括“技術”、“制度”和“觀念”三個層次。
二、醫(yī)學社會史的學科定位
從理論上講，弄清了醫(yī)學社會史的定義也就明確了其學科定位。即醫(yī)學社會史首先是歷史，其次是社會史，再其次是醫(yī)學社會史。然而，要清晰地描繪醫(yī)學社會史的準確位置并非如此簡單，因為歷史學科發(fā)展至今已形成了一個龐大的體系，各分支學科相互交錯滲透，很難給某一學科準確的定位并劃清與其他學科的界限。葛劍雄、周筱赟曾試圖從時間系列、空間系列、內(nèi)容系列、人物系列、另類歷史等幾個方面將當今歷史學科進行分類，[7](p77)基本上囊括了歷史學科的大多數(shù)成員，為人們解析歷史學科提供了一種范式。受這一范式的啟示，我們不妨根據(jù)歷史的“時間、空間、人物活動”三大要素把各歷史分支學科置于一個簡單的三維笛卡爾坐標之中來分析。以時間為縱軸，以空間為橫軸，以人物活動為立軸。從時間序列考察歷史，可分為通史、斷代（階段）史；從空間分布考察歷史，可分為世界史、國別（地區(qū)）史；從人物活動考察歷史，可分為總體史、專門史。在上述三維中，人物活動是核心，時間和空間只是人物活動的特定環(huán)境。正如湯因比所言“作為歷史研究對象的可以說明問題的單位，不是民族（國家），也不是時代，而應該是一個社會”[8](p2)?？铝治涞乱仓赋觯骸皻v史學要弄明白的是哪一類事物呢？我的答案是res gestae［活動事跡］：即人類在過去的所作所為”[9](p19)。所以，我們可以只依據(jù)“人類活動”這一歷史研究的核心內(nèi)容來更為簡單地把歷史劃分為總體史和專門史兩類，而時間與空間只是作為“歷史”的限制性定語。以“中國通史”、“明清江南經(jīng)濟史”為例，從時間上看，前者是通史，后者是斷代史；從空間上看，前者是國家史，后者是區(qū)域史；從內(nèi)容上看，前者是總體史，后者是專門史。故任何歷史都不外乎是總體史或者專門史，其區(qū)別只是不同時空限定而已。⑤
要為醫(yī)學社會史準確定位，還不得不對社會史有較準確的理解。社會史是專門史還是總體史？目前史學界仍存爭議。爭論的焦點在于對“社會”兩字的不同理解?！吧鐣庇袕V義和狹義之分，因此社會史也有廣義社會史和狹義社會史之別。廣義的社會史應該是以人的一切活動為研究對象，從這個意義上說它就是如前所述的總體史；狹義的社會史是以除了人的政治活動、經(jīng)濟活動、文化活動以外的其他社會活動為研究對象，⑥從這個意義上說它就是如前所述的專門史。作為醫(yī)學社會史的母學科的社會史，應當是專門史范疇的社會史，因為醫(yī)學社會史研究的對象只是與“醫(yī)”有關的特殊的人類活動。
如果把社會學研究的對象置于歷史視野中就變成了社會史研究的對象。同樣，如果把醫(yī)學社會活動及醫(yī)學社會關系置于歷史視野中也就變成了醫(yī)學社會史研究的對象，它們是社會史研究對象中的特殊部分，故醫(yī)學社會史就是社會史的一個分支學科。需要指出的是，雖然社會史存在廣義社會史和狹義社會史之爭，但醫(yī)學社會史卻不存在“廣義醫(yī)學社會史”與“狹義醫(yī)學社會史”之別。歷史上所有與人的“生老病死”有關的社會活動及社會關系都應當屬于醫(yī)學社會史研究的范疇。當然，由于“醫(yī)學”既不屬于政治范疇，也不屬于經(jīng)濟范疇，而是屬于狹義的社會或文化范疇，所以醫(yī)學社會史應當歸屬于狹義社會史，是狹義社會史的一個分支學科。
至此，通過向上“尋宗問祖”終于找到了醫(yī)學社會史在歷史學科體系中的位置。然而，對醫(yī)學社會史的學科定位還必須有一個向下的“追波逐流”的過程。醫(yī)學社會史由于自身研究對象的復雜性，也可繼續(xù)離析為若干子學科。如果考慮時間因素，醫(yī)學社會史可分為古代醫(yī)學社會史、近代醫(yī)學社會史等；如果考慮空間因素，醫(yī)學社會史可分為世界醫(yī)學社會史、中國醫(yī)學社會史等；如果把與人的“生老病死”有關的“人物活動”再進一步分解，醫(yī)學社會史又可分為疾病醫(yī)療社會史、預防保障社會史、醫(yī)學教育科研史、醫(yī)藥衛(wèi)生制度史、健康疾病及生死觀念史等。
參考文獻：
[1]馮爾康．社會史研究的探索精神與開放的研究領域[A]．周積明、宋德金．中國社會史論（上卷）[C]．武漢：湖北教育出版社，2000．
[2]余新忠．關注生命——海峽兩岸興起疾病醫(yī)療社會史研究[J]．中國社會經(jīng)濟史研究，2001，(3).
[3]張大慶．醫(yī)學編史學：問題與方法[J]．醫(yī)學與哲學，1999，（11）．
[4]《社會學概論》編寫組．社會學概論[M]．天津：天津人民出版社，1984．
[5]胡懷明．社會醫(yī)學[M．北京：人民軍醫(yī)出版社，1998．
[6][美]H·P·恰范特、蔡勇美、[中]劉宗秀、阮芳賦．醫(yī)學社會學[M]．上海：上海人民出版社，1987．
[7]葛劍雄、周筱赟．歷史學是什么[M]．北京：北京大學出版社，2002．
[8][英]阿諾爾德·湯因比．歷史研究[M]．杭州：浙江人民出版社，1989．
[9][英]柯林武德著．歷史的觀念（節(jié)選本）[M]．北京：商務印書館，2002．
①例如趙世瑜、鄧慶平在《二十世紀中國社會史研究的回顧與思考》（《歷史研究》，2001年第6期）中以“問題意識”為出發(fā)點，從學術思想史的高度，對20世紀中國社會史研究做了細致的爬梳。該文以時間（代）為經(jīng)，以重點問題、研究者及其成果為緯，描繪了一幅20世紀中國社會史研究的長卷，然而，通覽長卷卻未發(fā)現(xiàn)一點有關醫(yī)學社會史的“墨跡”。又如常建華在《20世紀中國社會史研究》（周積明、宋德金主編《中國社會史論》，湖北教育出版社，2000年第1版）中勾勒了20世紀中國社會史研究從模糊、宏觀到清晰、微觀的發(fā)展歷程，并檢討了中國社會史“興起、停滯、復興”各個時期的研究概況。該文敘述了復興階段的“新社會史”在外延（深入）式發(fā)展中產(chǎn)生的諸多研究領域，提及社會生活“衣食住行”諸領域，但與人的“生老病死”有關的醫(yī)學社會史的研究卻只字未提。再如郭松義在《中國社會史研究五十年》（《中國史研究》，1999年第4期）中重點對80年代以來社會史“復興”階段中國社會史研究的特點、復興的動因等問題作了定性、定量分析，但該文也僅在探討社會史研究方法時提及“醫(yī)學”及疾病、死亡等有關生命的字眼。上述關于中國社會史的學術回顧，都可謂史學界關于中國20世紀社會研究回顧的權威之作，然而其中卻沒有給“醫(yī)學社會史”這一新成員予以適當?shù)奈恢?，這足以說明醫(yī)學社會史在史學界還沒有引起足夠重視。
② 在西方，醫(yī)學社會史的研究起步較早且成果較豐。早在上個世紀70年代就有了專門的學術機構：醫(yī)學社會史學會（The Society for the Social History of Medicine），在這個學會的支持下又由Oxford University Press出版了專門的醫(yī)學社會史雜志（Social History of Medicine），并涌現(xiàn)了大批杰出的醫(yī)學社會史研究者，如羅伊.波特（Roy Porter）、克里斯托弗.勞倫斯（Cristopher Lawrence）、約翰.皮克斯通（John Pickstone）、威廉.拜納姆（William Bynum）、羅杰.庫特（Roger Cooter）等。國內(nèi)的醫(yī)學社會史研究，雖然在80年代以后才逐步興起，但也取得了許多引人注目的成果。詳細情況可參閱南開大學中國社會史研究中心余新忠的《中國疾病、醫(yī)療史探索的過去、現(xiàn)實與可能》（《歷史研究》，2003年第4期）、《關注生命——海峽兩岸興起疾病醫(yī)療社會史研究》（《中國社會經(jīng)濟史研究》，2001年第3期），其博士論文《清代江南的瘟疫與社會》（中國人民大學出版社，2003年1月第1版）也是這一領域具有開創(chuàng)性的典范之作。當然余新忠關于中國醫(yī)學社會史研究的綜述并沒有窮盡國內(nèi)所有的研究者及其研究成果，其實北京大學醫(yī)學史研究中心的張大慶和中國人民大學清史所的楊念群等在我國醫(yī)學社會史研究領域所作出的貢獻也是有目共睹的。除上述學術重鎮(zhèn)以外，全國各院校和研究機構也有一大批醫(yī)學社會史的學者，他們的工作對中國醫(yī)學社會史的興起與發(fā)展也產(chǎn)生了或大或小的推動作用。
③ 如張國剛在《試論社會史研究的學科結構》（《天津社會科學》，2001年第1期）中所言：社會史究竟是什么？其研究對象是什么？其學科體系是什么？迄今為止，國內(nèi)外依然是眾說紛紜，莫衷一是?；蛘J為社會史是與政治史、經(jīng)濟史、文化史、思想史、藝術史等相對的一門專史，是歷史學的一個分支學科；或認為社會史是總體史，真正的通史應該是社會史；目前比較時興的一種看法認為，社會史既不是通史，也不是專史，而只是代表了歷史研究中的新視角、新范式、新方法。
④ 余新忠在《關注生命――海峽兩岸興起疾病醫(yī)療社會史研究》（《中國社會經(jīng)濟史研究》，2001年第3期）中使用了“疾病醫(yī)療社會史”的概念，并提到了臺灣學者杜正勝、李貞德等使用的“人群生命史”和“生命醫(yī)療史”概念，文中還提到了美國加州大學費俠莉（Charlotte Furth）等學者所關注的“身體史”概念；余新忠還在《20世紀以來明清疾疫史研究述評》（《中國史研究動態(tài)》，2002年第10期）中使用了“疾疫社會史”的概念；馮爾康在《社會史研究的探索精神與開放的研究領域》（周積明、宋德金主編《中國社會史論》，湖北教育出版社2000年12月第1版）中提到了法國年鑒學派代表萊高夫以及臺灣學者鄭智敏等學者使用的“人群生命史”、“身體史”的概念；張大慶在《醫(yī)學編史學：問題與方法》（《醫(yī)學與哲學》，1999年第11期）中使用了“醫(yī)學社會史”的概念。
關鍵詞：政治經(jīng)濟學批判大綱 馬克思 日本 研究綜述
作者簡介：韓立新，清華大學哲學系教授。
中圖分類號：A811 文獻標識碼：A
文章編號：1002－7874(2011)05－0093－14
基金項目：教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目：“《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(新MEGA)研究”(編號：10JZ130003)；教育部清華大學自主科研項目：“蛆新MECA為基礎的馬克思恩格斯手稿研究”(編號：2010THZ0)。
《政治經(jīng)濟學批判大綱》(以下簡稱《大綱》)是馬克思在1857～1858年撰寫的一部能夠反映其思想全貌的手稿，在我國又被稱為《1857－1858年經(jīng)濟學手稿》。這部手稿在馬克思生前沒有發(fā)表。其原文文本最早于1939年(正卷)和1941年(補卷)在莫斯科出版，但由于當時正趕上第二次世界大戰(zhàn)，該版幾乎沒進人流通領域就銷聲匿跡了。二戰(zhàn)結束以后，“馬克思恩格斯列寧研究院”修訂了這一莫斯科版，并于1953年由民主德國的狄茨出版社重新出版，這就是后來在世界上廣為流行的《大綱》。
日本是世界上最早研究這部《大綱》的國家，同時也是積累最為深厚的國家。需要強調(diào)指出的是，在某種意義上，20世紀60年代以后日本學者對《大綱》的研究，不僅使日本的研究水平取得了突破性進展，而且還使“日本”作為一個獨立的學術范疇登上世界歷史舞臺。
從整體上看，日本學界對《大綱》的研究可分為三個時期：第一個時期是1939年至1965年，可稱為《資本論》形成史中的《大綱》研究；第二個時期是1966年至1974年，可稱為資本原始積累理論中的《大綱》研究；第三個時期是1975年以后至今，屬于世界視野中的《大綱》研究。下面，我們就結合日本對《大綱》的翻譯，對這三個時期做一個簡單的梳理和評述。
一 第一個時期：《資本論》形成史中的《大綱》研究
同對其他經(jīng)典著作的翻譯一樣，日本也是最早翻譯《大綱》的國家。早在1947年，《大綱》中那著名的一節(jié)《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》(Formen，die der kapitalistischen Produktion vo-rhergehen，以下簡稱《各種形式》)就已經(jīng)被翻譯介紹到日本。不過，當時的日譯本是以《各種形式》的俄文版(1939年出版)為底本的。隨著1953年《大綱》修訂版的出版，從1956年起，以經(jīng)濟學家高木幸二郎為首的12名學者就開始著手，并于1965年完成了最后一個分冊的翻譯。這可能是世界上最早的《大綱》全譯本，而且因翻譯質(zhì)量上乘，在日本享有“名譯”之美譽。
不僅是翻譯，而且在對《大綱》的研究上日本也早于其他國家。20世紀60年代以前，高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等經(jīng)濟學家就對《大綱》展開了研究。高木幸二郎比較關注《大綱》中的經(jīng)濟危機理論，發(fā)表了《危機理論體系序說》和《危機、再生產(chǎn)、貨幣制度》等著作，開創(chuàng)了《大綱》經(jīng)濟危機理論研究的先河。另一位《大綱》研究專家杉原四郎在《穆勒和馬克思》、《馬克思經(jīng)濟學的形成》以及《經(jīng)濟原論Ⅰ》等著作中，在將《大綱》視為“原資本論”的同時，對《大綱》的“自由時間”理論以及“時間的經(jīng)濟”問題進行了深入的探討，這為日后內(nèi)田弘等人從這一角度系統(tǒng)地解讀《大綱》奠定了基礎。
在這一時期，最具影響的《大綱》研究當屬一橋大學的文獻學家佐藤金三郎。他在1954年發(fā)表了《(經(jīng)濟學批判)體系和(資本論)――以(政治經(jīng)濟學批判大綱)為中心》一文。這篇論文幾乎是與歐洲的《大綱》研究專家羅斯多爾斯基(R.Rosdolsky)同時，細致地分析了所謂的“寫作計劃”問題，還對《大綱》進行了系統(tǒng)的解讀，提出了一系列的“《資本論》形成史”問題，譬如在《大綱》和《資本論》之間馬克思在方法論原則上沒有什么實質(zhì)性變化等觀點。他提出問題的視角，對當時的《大綱》研究產(chǎn)生了深遠的影響，可以說在20世紀70年代以前日本的《大綱》研究基本上處于這一“《資本論》形成史”的視角之下。
從整體上看，他們此時的《大綱》研究還與歐洲同行的研究――譬如施密特(A.Schmidt)的《馬克思的自然概念》(1962年)、1964年霍布斯博姆(E.J.Hobsbawm)為杰克?科恩(Jack Cohen)的英譯本《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》所撰寫的“序言”和羅斯多爾斯基的《資本論形成史》(1968年)等――有著差不多相同的解讀框架，這就是從“經(jīng)濟原論”的角度來解讀《大綱》，把《大綱》看做是《資本論》第一稿。當然，這種對《大綱》的解讀并不為錯，事實上這也是研究《大綱》的一個有效的視角。但這樣做的后果，就是往往會從所謂成熟的《資本論》和單純的經(jīng)濟學原理角度來解讀《大綱》，從而會將《資本論》中所沒有的、只有在《大綱》中才存在的一些極為重要的概念和視角忽略掉。盡管高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等人也曾試圖突破這一解釋框架，但都未取得成功。
與上述《大綱》研究不同，此時的日本開始涌動起一股突破這一框架的潮流，這集中體現(xiàn)在對《大綱》的一些特定部分，譬如對《各種形式》的研究上。眾所周知，《各種形式》是《大綱》“資本章”中的一節(jié)。在這一節(jié)中，相對于晚年馬克思對東方社會發(fā)展道路的零星敘述而言，此時的馬克思對包括亞細亞在內(nèi)的共同體能否過渡到市民社會做過相當集中系統(tǒng)的闡述。由于這一內(nèi)容符合了日本學者當時要在日本建構市民社會的理論使命，再加上該文獻翻譯得較早，結果比較早地受到了日本者的關注。被稱做“大冢史學”的始作俑者大冢久雄在他的《共同體的基礎理論》中將《各種形式》看做是馬克思的共同體理論，提出了本源共同體的三種形式是按照“亞細亞”“古典古代”“日耳曼”的順序，在時間上是繼起的、它分別對應的是原始社會、奴隸社會、封建社會的結論。從這一結論來看，大家久雄的解讀和霍布斯博姆為英譯本《各種形式》所撰寫的那篇“序言”有相似之處，與當時的蘇聯(lián)教科書體系以及歐洲的《大綱》史學研究也基本上處于同一個水平線上。但是，與此同時，大家還根據(jù)他對英國經(jīng)濟史的研究成果，并輔以馬克斯?韋伯的《經(jīng)濟史》這條線索，研究了本源共同體內(nèi)部經(jīng)濟關系的變化過程，提出了“共同體的解體”和“地域市場圈”等重要理論問題，這里孕育了進入一個新的《大綱》研究階段的可能性。
二 第二個時期：“資本原始積累”理論中的《大綱》研究
第二階段是以對《各種形式》的研究為突破點的。這一突破首先歸功于平田清明。平田清明是日本市民社會理論的開創(chuàng)者高島善哉的弟子，同時也是另一位市民社會理論的創(chuàng)始人內(nèi)田義彥的朋友。1966年春天，平田清明在日本著名的《思想》雜志上發(fā)表了長篇連載論文《馬克思的經(jīng)濟學和歷史認識――以(政治經(jīng)濟學批判大綱)為中心》。在這篇論文中，他首次提到了以往對《各種形式》或者《大綱》研究的局限性問題。
上文談到，大冢久雄等人將《各種形式》僅僅看做是馬克思的共同體理論。之所以這樣看，其中一個重要原因是受到了《各種形式》“單行本”的影響。作為一個事實，《各種形式》雖然是《大綱》中的一節(jié)，但它卻先于《大綱》而單獨出版，由于這一緣故，人們在研究它時往往將它同《大綱》的體系割裂開來。此外，當時的“單行本”，譬如1940年出版的俄文版和以此為底本的日文版以及1952年民主德國的狄茨版都省略了位于《各種形式》前后的有關“資本的原始積累”的敘述，都沒有提及《各種新式》末尾的“第二循環(huán)的結束”一節(jié)?？床坏竭@一問題，就無法發(fā)現(xiàn)《各種形式》與《大綱》政治經(jīng)濟學批判的有機聯(lián)系。
平田清明的首要功績，就是指出了“第二循環(huán)的結束”一節(jié)的意義。所謂“第二循環(huán)的結束”一節(jié)是指《大綱》第V筆記本的第16頁開頭的一段話，原文是這樣寫的：“資本的真正本性又在循環(huán)結束時才表現(xiàn)出來?！边@里的“在循環(huán)結束時”中的“循環(huán)”指的是資本的“第二循環(huán)”。問題是在《各種形式》一節(jié)中我們找不到“第二循環(huán)”的開端，而只有在《各種形式》的前面，即在“我自己的筆記本的提要”中的“剩余資本Ⅰ(44，45)剩余資本Ⅱ(45)領有權的轉(zhuǎn)變(45)”一節(jié)中才能找到。由于《各種形式》被夾在關于“資本的原始積累”敘述的中間，因此《各種形式》就不能單純地被理解為馬克思一般的“共同體理論”，而應該被理解為關于“資本的原始積累”理論。這是對大冢久雄等人的《各種形式》觀的根本性突破。望月清司曾這樣評價說，這一發(fā)現(xiàn)“使1965年以前的研究史一下子變成了遙遠的‘前史’，而所謂《各種形式》的‘正史’從此拉開了序幕”。其實，不只是《各種形式》，整個《大綱》的研究也由此進入到了一個新階段。
這一新階段是以“資本的原始積累”理論為主線的。平田清明考察了《大綱》的“資本的原始積累”理論與《資本論》的差異。他指出，與《資本論》第1卷在“資本的生產(chǎn)過程”中對“資本的原始積累”進行說明不同，《大綱》主要是在“資本的流通過程”中，或者說通過將“生產(chǎn)過程”與“流通過程”結合起來解釋資本的積累過程的。平田清明將這一方法論稱為資本的“循環(huán)=積累理論”。這一理論的優(yōu)越性在于，它不僅可以在經(jīng)濟學上更科學地解釋“資本的原始積累”，而且更重要的，它還能解釋資本主義誕生即從一般商品經(jīng)濟向資本主義社會轉(zhuǎn)變的歷史過程，從而解釋馬克思關于人類社會發(fā)展規(guī)律的歷史認識。因此，在平田清明那里，《大綱》就不僅是馬克思的“經(jīng)濟學”，而且還是“歷史認識”，《經(jīng)濟學和歷史認識》就是他的主著的書名。其實，早在1969年他還發(fā)表過另一部著作《市民社會和社會主義》，在這部著作中他討論了“市民社會和社會主義”的關系，并以“重建個體所有制”為軸心重構了馬克思的未來社會理論。在這個意義上，《經(jīng)濟學和歷史認識》可以看做是對《市民社會和社會主義》的補充論證。
望月清司是與平田清明同時代的經(jīng)濟學家和歷史學家，他對《大綱》的研究有以下幾個特點：首先，如果說平田清明用以解釋《大綱》的核心概念是“循環(huán)=積累”或者“個體所有制”的話，那么望月清司分析《大綱》的視角則是“勞動和所有的分離”或者說“城市與農(nóng)村的分離”?！皠趧雍退械姆蛛x”是資本進行原始積累的前提，而“城市與農(nóng)村的分離”則屬于最為典型的“勞動和所有的分離”形式。因為，農(nóng)民離開自己的土地到城市中來，就意味著與土地所有發(fā)生分離。望月清司正是以這一“分離”為標準，討論了“本源共同體”的三種形式：亞細亞、古典古代和日耳曼，提出在這三種形式當中，只有日耳曼共同體才能完成資本的原始積累，從而誕生近代市民社會這一結論。從這一結論來看，他的“勞動和所有的分離”理論與平田清明的“循環(huán)=積累理論”有著異曲同工之妙，即都是以“資本的原始積累”理論為核心的。所不同的是，望月清司通過這一“資本的原始積累”理論中構建出了一整套“馬克思的歷史理論”：人類社會發(fā)展必須經(jīng)歷本源共同體市民社會未來共同體這樣三個階段；只有日耳曼世界靠“內(nèi)因”能完成這一歷史進程。這是他通過研究《大綱》而得出的根本結論。
其次，望月清司是從馬克思本人的思想發(fā)展史中去研究《大綱》的。他研究《大綱》并沒有拘泥于《大綱》，他把《大綱》置于《巴黎手稿》和《德意志意識形態(tài)》思想發(fā)展的延長線上。具體說來，他把《大綱》中的“歷史理論”看做是馬克思早期《巴黎手稿》中的“交往異化”理論和《德意志意識形態(tài)》中的“分工展開史論”的直接結果。內(nèi)田義彥在對望月清司的博士論文即這部《馬克思歷史理論的研究》的《審查報告》中這樣寫道：“這一點是該書對學術界最重要的貢獻之一。因為在過去，學術界雖然以《大綱》為中心進行了新的研究，但是這些研究成果并沒有被應用到對馬克思《經(jīng)濟學哲學手稿》和《德意志意識形態(tài)》的理解中去，從而也就沒能應用到包括《大綱》在內(nèi)的馬克思全部歷史理論內(nèi)在形成過程的理解中去。光這一工作，本書在學術界的地位就是無法抹殺的?！边@一點的確是望月清司的獨特貢獻，與平田清明只關注《大綱》以及后期的《資本論》是不同的。
從平田清明和望月清司的研究來看，他們并沒有遵循他們的前輩的解釋框架，而是從“教義體系”已經(jīng)遺忘的“所有”(eigentum)、“分工”、“交換”等概念出發(fā)的。而這些概念又可以歸納為一個范疇，即“市民社會”(biirgerliche Gesellschaft)。因為從內(nèi)涵上說，所謂市民社會無非是以私人所有為前提的分工和交換的體系，從歷史角度來看，它是馬克思曾經(jīng)構想過的、一個暫時的但又是必然的人類歷史發(fā)展階段。無論是平田清明還是望月清司都對市民社會有這一認識，他們還在此基礎上區(qū)分了“資產(chǎn)階級社會”(bourgeoisgesellschaft)和“市民社會”，并以“市民社會”為坐標解讀了《大綱》甚至馬克思的主要理論。正是因為如此，他們在日本被稱為“市民社會派”。
在《大綱》研究上，除了平田清明和望月清司以外，當時的“市民社會派”還取得了兩項重要成果：一項是森田桐郎和山田銳夫編《解說(政治經(jīng)濟學批判大綱)》。這部著作除了按照《大綱》的寫作順序(《導言》《貨幣章》《資本章》)對《大綱》做了系統(tǒng)解讀以外，還以專題的方式對“貨幣向資本的轉(zhuǎn)化”(內(nèi)田弘)、“領有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”(山田銳夫)、“《各種形式》研究”(山田銳夫)、“資本的流通和再生產(chǎn)”(山田銳夫)、“‘帶來果實的資本’邏
輯”(吉家清次)、“《大綱》中的人和自然”(向井公敏)、“《大綱》中的異化理論”(沖浦和光)、“《大綱》的編輯問題”(內(nèi)田弘)等進行了研究。另一項是當時的《現(xiàn)代的理論》雜志組織的有關《大綱》的系列討論。沖浦和光、細見英、望月清司、山田銳夫、森田桐郎等人都參與了其中，其論題涉及“資本的文明化作用”、“大機器生產(chǎn)中的勞動過程”、“自由時間”等問題。從整體上看，“市民社會派”的思想非?；钴S，他們還將《大綱》的輻射范圍擴展到當今世界人類所面臨的各種焦點問題上。
當然，除了“市民社會派”以外，這一時期日本還出現(xiàn)許多其他研究成果，譬如花崎皋平的《馬克思的科學和哲學》等。但是，客觀地說，“市民社會派”是當時日本的《大綱》研究，甚至是整個日本研究的主旋律。
三 第三個時期：世界視野中的《大綱》研究
第三個時期是指1975年以后，尤其是指20世紀80年代的《大綱》研究。首先，在《大綱》的翻譯上，這一時期由于刊有《大綱》的新MEGA第Ⅱ部門第1卷第1分冊(1976年)和第Ⅱ部門第1卷第2分冊(1981年)的出版，以經(jīng)濟學家為主組成的“資本論草稿集翻譯委員會”于1981年和1993年重新翻譯了新MEGA版《大綱》，而且新譯本采取了新MEGA的《大綱》題名《1857－1858年經(jīng)濟學手稿》。
與高木幸二郎團隊的經(jīng)典翻譯不同，新譯本不僅在翻譯質(zhì)量上對新MEGA《正文》(Text)卷做到了精益求精，而且還將《附屬材料》(Apparat)卷中的“成立與來歷”、“異文”、“訂正”、“注解”等信息也進行了編譯，以“譯者注”的方式置于譯文各節(jié)的后面，從而使讀者可以清晰地了解到《大綱》手稿的修改過程和形成過程。在這個意義上，它才是一部嚴格意義上的新MEGA版翻譯，而中文第2：版《馬克思恩格斯全集》并沒有做到這一點。
在這一時期，日本的《大綱》研究在本土研究的基礎上，又開始與世界上的《大綱》研究重新――之所以說是“重新”，是因為第一階段的《大綱》研究基本上與當時世界上的《大綱》一一研究的主題是一致的――接軌，出現(xiàn)了一些綜合性成果，這些成果集中反映在“市民社會派”的兩位后起之秀山田銳夫和內(nèi)田弘的作品當中。
山田銳夫的《經(jīng)濟學批判的近代像》是一本關于《大綱》研究的總括性著作。在這部著作中，我們不僅可以找到世界《大綱》研究的傳統(tǒng)主題，譬如“寫作計劃”、“人與自然的物質(zhì)代謝”和“資本的周轉(zhuǎn)和世界市場”等，而且還能找到日本《大綱》研究的固有主題，譬如“領有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”理論。值得一提的是，他把近代社會分為三個方面，即“市民社會”、“資本制社會”(kapitalistische Gesellschaft)和“產(chǎn)業(yè)社會”(industrielle Geseuschaft)，并從這三個方面解讀了《大綱》的內(nèi)容。他認為，盡管“市民社會”、“資本制社會”和“產(chǎn)業(yè)社會”都是對眼前的近代社會的本質(zhì)概括，但它們的內(nèi)部都包含了否定近代社會的積極因素?！笆忻裆鐣?，從它形成的初衷來看，是為了實現(xiàn)自由與平等，因而包含著孕育自由個人的可能性，但是在近代社會的現(xiàn)實中，這一可能性卻流于形式；“資本制社會”雖然剝奪了工人的剩余價值，但是為自由個人的“聯(lián)合”創(chuàng)造了客觀條件；“產(chǎn)業(yè)社會”雖然將工人的生產(chǎn)力物象化為資本主義的產(chǎn)業(yè)能力，但是從長遠角度來看，這一產(chǎn)業(yè)能力為自由時間的出現(xiàn)提供了可能，從而在客觀上為人的解放提供了前提。從對這三種社會積極意義的強調(diào)來看，山田銳夫的《大綱》解讀是符合“市民社會派”基本精神的，也是對第二階段《大綱》研究固有主題的深化和拓展。
與山田銳夫相比，內(nèi)田弘的研究則更多地意識到了國際上的研究狀況。他在《(政治經(jīng)濟學批判大綱)的研究》一書中著重討論了“自由時間理論”。他認為，“《大綱》的體系同時也是自由時間論的體系”。對馬克思而言，資本一方面創(chuàng)造出了剩余勞動時間這一形式，為解放勞動者提供了可能性；另一方面，資本家又將它占為己有，讓它為自己創(chuàng)造剩余價值。但是，隨著相對剩余價值生產(chǎn)的增加，雇傭工人也被要求具備“一般知性”的能力，從事精神勞動，結果他們發(fā)現(xiàn)被資本家剝奪的剩余勞動時間其實只不過是自己勞動的結果，于是他們會產(chǎn)生要將剩余勞動時間變?yōu)樽杂蓵r間的要求。
在對“自由時間理論”的分析上，內(nèi)田弘還特別強調(diào)了活勞動在歷史上的變化問題。我們知道，活勞動是資本存在的基本條件。但是，隨著科學技術的發(fā)展，活勞動所占的比率會逐漸減少，那么以活勞動為基礎的剩余價值規(guī)律會喪失其作為資本主義生產(chǎn)方式基礎的作用，再加上雇傭工人自覺認識的逐漸成熟，這將為超越資本主義開辟道路。
1985年，內(nèi)田弘出版了他的另一部專著《中期馬克思的經(jīng)濟學批判》。這本書，按照內(nèi)田弘本人的說法是《(政治經(jīng)濟學批判大綱)研究》的“姊妹篇”，是對前書的補充。在這本著作中，內(nèi)田弘討論了“《大綱》與李嘉圖的關系”、“《大綱》與黑格爾《邏輯學》的關系”以及“《大綱》與后來的《直接生產(chǎn)過程的結果》的關系”。其中，特別是對“馬克思《大綱》與黑格爾《邏輯學》的關系”傾瀉的筆墨最多，提出了《大綱》的“序言”與《邏輯學》的“概念論”、“貨幣章”與“存在論”、“資本章”與“本質(zhì)論”是一一對應關系的結論。1988年，內(nèi)田弘又將此部分擴充，出版了英文版的《馬克思的(大綱)與黑格爾(邏輯學)》一書，在歐美世界引起反響。2010年，在漢譯《新版(政治經(jīng)濟學批判大綱)的研究》一書出版時，譯者又將此部分翻譯并收入其中，從而使中國讀者通過《新版(政治經(jīng)濟學批判大綱)的研究》中文版就可以看到《中期馬克思經(jīng)濟學批判》的精華部分。
總之，從內(nèi)田弘的這兩本書來看，他的《大綱》研究包括了對亞里士多德、斯密、李嘉圖、黑格爾以及這些人物與馬克思的關系，堪稱《大綱》研究的“百科全書”。同時，斯密的分工和交換理論、李嘉圖的生產(chǎn)理論，再加上黑格爾的邏輯學，熟悉歐美《大綱》研究史的讀者都知道，這些也都是20世紀60年代以來歐美研究《大綱》的主題。
在山田銳夫和內(nèi)田弘以后，日本的《大綱》研究很少有專著出版。20世紀80年代至今，在這一領域有以下幾項著述和事件值得一提：一個是由一些研究新MEGA第Ⅱ部門“《資本論》及其手稿”的專家從《資本論》手稿形成史角度對《大綱》的研究，譬如1997年出版的由大谷禎之介解說的《大綱》手稿的影印版；從歷史學和經(jīng)濟史角度對《大綱》的再研究。譬如，福富正實和小谷汪之、布村一夫等人根據(jù)《大綱》對馬克思的亞細亞觀和共同體理論的重構。另一個是從環(huán)境思想角度對《大綱》思想的挖掘，譬如椎田重明、吉田文和、島崎隆、森田桐郎等人對《大綱》中的“物質(zhì)代謝”以及“自然形成的共同體”理論的解讀。另外，2001年中村哲等人編輯了一本論文集《(經(jīng)濟學批判大綱)中的歷史與邏輯》。還有，隨著2009年全球金融危機
的爆發(fā)，《大綱》中的危機理論又重新受到了關注等。不過，從整體來看，相對于上世紀七八十年代的繁榮景象，90年代以后的《大綱》研究略顯蕭條。
以上，我們概述了日本學者研究《大綱》的歷史。從內(nèi)容上看，日本的《大綱》研究經(jīng)歷了從“作為《資本論》形成史的《大綱》研究”出發(fā)，到“作為資本原始積累理論的《大綱》研究”，再到“世界視野中的《大綱》研究”三個階段。在這三個階段中，比較重要的是第二個階段，它代表著日本學者對世界的獨特貢獻。因為，從世界范圍來看，這種以“資本原始積累”理論為主線的《大綱》解讀是不多見的。
從以上的介紹中我們可以發(fā)現(xiàn)，日本《大綱》研究的成果，譬如平田清明的“第二循環(huán)的結束”和“個體所有制”問題、望月清司的“馬克思的歷史理論”，內(nèi)田弘的“自由時間理論”、山田銳夫的“領有規(guī)律的轉(zhuǎn)變理論”等頗為獨特，是其他國家學者很少注意到的。
而且，無論是在解讀的嚴密性還是思想深度上，這些成果與同時代的西方的《大綱》研究，譬如麥克萊倫和尼古拉斯的研究、施密特的《馬克思的自然概念》、內(nèi)格里的《超越馬克思的馬克思》等相比毫不遜色。
日本的這些獨特的成果主要出現(xiàn)在《大綱》研究的第二階段和第三階段。之所以在這兩個階段出現(xiàn)了這樣的成果，與他們確立起了“中期馬克思”概念有關。我們知道，從20世紀30年代起，在馬克思思想史研究中，一直存在著所謂的“早期馬克思(異化論)和晚期馬克思(《資本論》)的對立”一說。而《大綱》的出現(xiàn)，則使兩者連接起來，《大綱》構成了馬克思思想發(fā)展的一個中間階段，這就是所謂的“中期馬克思”概念。正是有了這一概念，他們可以解放思想，突破過去將《大綱》納入《資本論》形成史框架的局限，從而將《大綱》的地位提升到一個前所未有的高度，這也為他們進行理論創(chuàng)新提供了可能。
但是，第二階段和第三階段的《大綱》研究也并非得到了所有人的贊同。我們試舉兩例。首先，是山之內(nèi)靖對“市民社會派”的批判。作為一個事實，無論是平田清明和望月清司，還是山田銳夫和內(nèi)田弘，他們都屬于“市民社會派”。而這一派對馬克思的解讀有兩個鮮明的特點：用“市民社會”概念來重構馬克思的學說；將市民社會看做是一個貫穿整個人類歷史的基本概念。因此，他們的馬克思解釋會包含著許多對斯密的生產(chǎn)力概念、黑格爾的辯證法和西歐發(fā)展道路的肯定。對此，山之內(nèi)靖從當今世界所面臨的環(huán)境危機、非西歐世界等出發(fā)，認為他們夸大了《大綱》中所存在的“西歐中心主義”、“黑格爾的觀念”、“生產(chǎn)力主義”，提出應關注《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的《第三手稿》中馬克思對費爾巴哈哲學的吸收，即馬克思的反現(xiàn)代性的自然主義思想以及馬克思的“晚年構想”。
一、徽州文化的界定
要研究徽州文化，首先就要有對徽州文化較為清晰的界定。對此，可以說，學術界至今沒有統(tǒng)一的、明確論及的界說。據(jù)筆者的理解，所謂徽州文化即是指發(fā)生與存在于歷史上徽州的以及由此發(fā)生輻射、影響于外的典型封建文化。如此定義，至少包含以下四個方面的限定：
其一，我們說的徽州文化是指歷史上徽州區(qū)劃范圍內(nèi)的文化。其地理區(qū)域范圍包括當年徽州府轄的6個縣，即歙縣、休寧、黟縣、祁門、績溪和婺源。
其二，徽州的歷史至少有五、六千年，其文化當然可歸為廣義的大徽州文化的范圍。但嚴格和典型意義上所說的徽州文化概念，主要還是指北宋宣和三年(公元1121年)設了徽州府后才全面崛起，在明清時達到鼎盛的文化，但這一文化與其早期發(fā)展及后期演變都有內(nèi)在關聯(lián)。
其三，徽州文化不能僅僅指在徽州本土上存在的文化，亦還包括由徽州而發(fā)生，由本籍包括寄籍、僑居外地的徽州人而創(chuàng)造從而輻射于外、影響于外的文化，這其中的關鍵是要有對徽州的強烈認同。如朱熹，盡管他在福建，主要活動也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人對徽州強烈認同，從來號稱“新安朱熹”等；同時，徽州人也更是強烈地認同朱子，視朱熹為徽州人的驕傲，在思想意識、觀念、道德、倫理、社會行為及活動的諸多方面都自覺不自覺地深受朱子思想的影響，故朱子的思想、學術活動等亦可作為徽州文化的內(nèi)容。
其四，這里所說的“文化”應是取其廣義的概念，不僅指學術理論、文化藝術，還包括商業(yè)經(jīng)營、宗法倫理、精神信仰、風俗民情、文獻著作、社會經(jīng)濟、土地制度、歷史人物等等。
如此界定的徽州文化概念，實際是將徽州歷史文化作為一個獨立的、多元的、系列的整體，既有顯明的地理空間和時間流程上的限定性，又有內(nèi)容實質(zhì)上的限定性，以及由此限定而內(nèi)在包括的對自身限定的一體化超越，決定了徽學研究的對象。由此，筆者不會同意有人將徽學(或稱之為“徽州學”)的研究對象僅僅限定為“是研究中國封建社會后期，在徽州這個封閉、落后、貧困的山區(qū)出現(xiàn)的一種具有豐富性、輝煌性、獨特性、典型性、全國性五大特點的徽州文化產(chǎn)生、繁榮、衰落的規(guī)律的學問?！?注：趙華富：《論徽州學的研究對象和意義》，載張脈賢、劉伯山等編：《徽學研究論文集(一)》，1994年10月。)將宋之前及以后的徽州文化斷然地割除在徽學研究之外，這里且不論其界定的內(nèi)容是否準確，僅其忘記了徽州文化當有其來源即產(chǎn)生的歷史條件基礎及以后的演變來說，就應是不夠完整的。歷史當是不能簡單、武斷地人為分割而將分割后的片斷獨立純化成塊的。南宋至清末的徽州文化應是徽學研究的主要內(nèi)容或重點內(nèi)容而不應是唯一內(nèi)容。
實際上，徽州文化只是徽州歷史文化發(fā)展的一個階段?；罩菰缙诘耐林耸窃饺耍钤绲奈幕螒B(tài)是筆者稱之為的早期江南越文化，其時限當是從遠古至春秋戰(zhàn)國，其時，徽州歷史文化尚未從中華民族的歷史文化母體中分離出來以走獨具品格發(fā)展的道路。其后是山越文化，其時限為從戰(zhàn)國中后期至三國，這時的徽州社會與文化已開始從中華民族母體的社會文化發(fā)展中分離出來，但卻是走著一條停滯發(fā)展甚或出現(xiàn)倒退的道路，越人“入山為民”，以成山越，“依山阻險，不納王租”，生產(chǎn)方式上“刀耕火種”，生活習俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始叢林社會與文化的痕跡，以至于有人稱這一時期是徽州歷史上的“黑暗”時期。(注：葉顯恩：《明清徽州農(nóng)村社會與佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1頁。)東漢末年至南宋的長達一千多年的時期是筆者稱之為新安文化階段(晉太康元年即公元280年徽州設新安郡，故稱)，徽州的社會與文化的發(fā)展，在這一時期，由于北方諸多土家大族的移民而帶來在人口、經(jīng)濟、文化上的沖擊、碰撞及最后的整合，得到長足進步和快速遞進，封建化進程得到實現(xiàn)，至南宋時，越人已與遷居而來的北方漢人融合，徽州人已經(jīng)是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已經(jīng)突出，由徽州本土向外的徽州歷史上第二次移民——負移民的過程已經(jīng)開始，它主要是通過科舉和經(jīng)商兩條道路實現(xiàn)；徽州重儒、重文、重教的風氣已經(jīng)形成，“黃巢之亂，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋興則名臣輩出?！?注：淳熙羅愿：《新安志》卷一。)“新安自南遷后，人物之多，文學之盛，稱于天下。當其時，自井邑、田野以至遠山深谷，居民之處，莫不有學、有師、有書史之藏?！仕姆街^‘東南鄒魯’。”(注：趙@①：《商山書院田記》。)并且也正是此時期，徽州已是作為了“程朱闕里”，是程朱理學的發(fā)祥地，(注：見拙作：《程朱理學淵源考》，《探索與爭鳴》，2000年第3期。)而程朱理學特別是朱子之學恰是徽州文化的理性內(nèi)核。所以說，我們不能割斷地研究徽州文化，徽州文化只是徽州歷史文化發(fā)展長河中的一個階段，它直接孕育和發(fā)展于新安文化，后者是前者的基本來源。(注：關于徽州社會與文化發(fā)展的歷史分期，可參見拙作：《崛起的徽州文化學——關于文化學研究的一點意見》，《徽州社會科學》，1989年第1期。)
二、徽州文化的基本內(nèi)容
徽州文化在南宋崛起后，經(jīng)元時的發(fā)展，至明清，其發(fā)展已達到充分化。體系完整，內(nèi)容深刻，特點鮮明，其輝煌性、豐富性，至少是表現(xiàn)在：
其一，南宋以后，徽州人幾乎是在文化的所有領域都有突出的貢獻，在文化的許多方面都有深刻的創(chuàng)造與發(fā)展，以至形成了各自有著自己風格與特點的流派。如商業(yè)經(jīng)營上有著名的徽商(后文再述)。哲學上有新安理學，亦即朱子之學，其開山祖即朱熹本人，主要代表人物還有婺源的程洵、休寧的程永奇、汪莘及程大昌等，淵遠流長，特別是“在明清，朱子之學行天下，而講之熟、說之詳、守之固，則惟推新安之士為然。”(注：道光《休寧縣志》。)考據(jù)學上有徽派樸學亦即江戴樸學(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作為乾嘉學派中的皖派，影響極大，清江藩評價說：“三惠之學興于吳，江永、戴震繼起于歙，從此漢學昌明，千載沉霾，一朝復旦。”(注：清江藩：《漢學師承記》。)繪畫上有新安畫派，歙縣江韜(即漸江)被認為是其祖師，近代有歙人黃賓虹等。據(jù)有人統(tǒng)計，從明朝萬歷年間到清乾隆間的不到200年時間里，徽州共出屬新安畫派的大畫家60多人，其中的名家、大家的水平，按黃賓虹的評定，當“均在江浙之上”，可想影響之大。(注：李明回：《談新安畫派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它興盛于明清，著名代表人有何震、黃士陵等。據(jù)馮承輝編纂的《印識》記，僅明代一代，全國有篆刻家190余人，其中僅徽州的歙縣、休寧兩地就占35人，清代更多。(注：鄭清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州學叢刊》創(chuàng)刊號。)刻書上有徽派刻書，它始于南宋，興于明清，在我國雕版印書史上占有重要地位。在明清“時人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻儼然
與常(州)刻、蘇(州)刻齊名為當時全國三大刻。版畫上有徽派版畫，它在中國美術史上獨樹一幟。明代萬歷年間有“無劇不圖”，“刻圖必然求歙工，歙工首推黃氏”之說。據(jù)統(tǒng)計，從明代萬歷到清初的100多年時間里，僅歙縣虬村一村黃姓以版畫為業(yè)者就達100多人。(注：周蕪：《徽派版畫史論文集》，安徽人民出版社，1983年。)戲曲上有徽劇，它是京劇的前身，清乾隆年間，曾出現(xiàn)“四大徽班進京”，名噪一時。到了道光年間，北京則是“戲莊演劇必徽班”。(注：道光《夢華瑣簿》。)建筑上有徽派建筑，為中國建筑史上一絕。醫(yī)學上，有極負盛名的新安醫(yī)學，為我國醫(yī)學學術體系的重要組成部分。據(jù)統(tǒng)計，從東晉到清末，徽州僅有史料可查的名醫(yī)就有668人，有225人撰寫了461部醫(yī)著，其中明清兩代有名醫(yī)605人，有245人撰寫445部醫(yī)著，在中國醫(yī)學史上留下了光輝的一頁。(注：李濟仁、胡劍北：《新安名醫(yī)志》，安徽科學技術出版社，1990年。)棋藝上，新安圍棋自古至今就高手輩出，明清時圍棋界的新安派被譽為是與“永嘉派”和“京師派”齊名的三大派之一，其中歙縣人程汝亮是被王世貞在《弈旨》一書中列四個“明代第一品”的第一人；而歙縣人程蘭如則被稱為是與范西屏、施定庵、梁魏今齊名的盛清四大國手；(注：吳小?。骸睹髑鍟r期圍棋“新安派”初探》，《徽學通訊》總第17、18期。)近代以后則有著名國手歙縣人過惕生、過旭初兄弟倆?；罩莸膫鹘y(tǒng)工藝更是蜚名于外，涉及各個領域。文房四寶藝術，徽州占有兩寶，即徽墨、歙硯，元之前還包括澄心堂紙、汪伯立筆；飲食烹調(diào)上，有著名的徽菜，它精選料，重色、重油、重火功，為全國菜系之一；雕刻工藝上，除上述版畫等外，還有著名的徽派磚雕，木雕、石雕，并稱“徽州三雕”。此外，還有徽派盆景、徽漆及各種竹、木編織工藝等等。這些都是徽州文化的重要內(nèi)容，也是當時中華民族文化的發(fā)展在這些領域里的精萃，曾各領幾十年、幾百年甚至上千年。
其二，在文化發(fā)展的有些領域，徽州或許尚未形成具有自己特色的派別，卻也出現(xiàn)了一批著名學者和杰出人物。如自然科學界，徽州是群星燦爛。數(shù)學上有數(shù)學大師屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法統(tǒng)宗》十四卷，最大貢獻是將數(shù)學從籌碼記數(shù)發(fā)展為珠算計數(shù)，確定了珠盤式運算并完善了珠盤口訣，在國內(nèi)外影響極大；物理學上，有物理學家歙縣人鄭復光(1780—約1862年)，他精通數(shù)學、物理和機械制造，特別是在光學上貢獻最大，著有《鏡鏡冷癡》五卷，專論光學原理和光學儀器制造，是我國當時最主要的一部光學著作等等，以至有人說，一部徽州自然科學史也就是一部安徽自然科學史。(注：張秉倫：《明清時期安徽的科學發(fā)展及其動因初析》，《徽州學叢刊》，創(chuàng)刊號，1985年。)徽州的詩詞文學，雖然難以斷定它存在一個流派，但至少是存在一個龐大的群體。朱熹本人就是一位大詩人、大文學家，其古詩在南宋堪稱第一，(注：胡應麟：《詩藪·雜編》卷五。)傳世的就至少有1200余首；祁門人方回(1227—1307年)的詞風、思想與辛棄疾相近；明歙縣人汪道昆(1525—1593年)不僅官居顯位，且其文學造詣頗深，其文學被譽為是明中期文學復古派“后五子”中的重要代表人物之一；特別是在布衣詩上，王士禎曾記：“論明布衣詩，極推吳非熊、程孟陽，海內(nèi)莫不聞兩先生皆新安產(chǎn)也。”(注：《新安二布衣詩》，清稿本，藏祁門縣博物館。)有清一代270余年間，徽州至少可稱得上詞人的就有200多，詞萬首。在其他方面，馬克思在《資本論》中所提到的唯一的中國人是歙縣人王茂蔭(1798—1865年)，他是我國近代史上一位著名的理財和經(jīng)濟思想史專家；休寧人朱升(1299—1370年)不僅是一位著名的經(jīng)學家，還是一位著名的政治戰(zhàn)略思想家，1337年他曾進言朱元璋“高筑墻，廣積糧，緩稱王”，對朱明王朝的建立起了重要作用；黟縣人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的經(jīng)學家和史學家；戲曲家有目連戲集大成者祁門人鄭之珍(1518—1595年)，有明代著名戲曲家休寧人汪廷訥(1573—1619年)，特別是汪廷訥，其不僅作品博采眾家之長，獨樹一幟，同時，他還是一位圍棋理論家，著有《坐隱老人弈藪》一卷和《坐穩(wěn)隱先生精訂捷徑棋譜》5卷；語言學界，除朱熹、江永、戴震等碩儒大家多有研究外，不經(jīng)名人士的研究也相當深入，如在徽州方言研究上，安徽大學徽學研究中心特藏室“伯山書屋”(注：筆者2000年以前在黃山市工作期間，曾在徽州搶救和收集一了一萬一千余份(部)徽州文書原件，2001年5月19日正式捐獻給安徽大學，為此，安徽大學特設“伯山書屋”以藏之。)內(nèi)就收藏有由婺源人胡昭潛抄，婺源人江湘嵐編著的《婺北十二都東山鄉(xiāng)音字類》手抄本上下兩冊和胡昭潛自著《休邑土音》稿本上下兩冊(注：這四冊手抄本書筆者訪得婺源同一戶人家，另有胡昭潛手抄《照錄家乘》、《八音之譜》、收租帳本等。)，分類詳細、音準，可見徽州民間語言學研究之底蘊；教育學界徽州更是淵源流長，朱熹、鄭玉(1298—1358年)、趙@①(1319—1369年)、汪克寬(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，當代更有偉大的人民教育家歙縣人陶行知(1891—1946年)；績溪人(1891—1962年)是當代文化巨子等。他們都對中國文化的發(fā)展作出過突出貢獻，其學術思想，都不僅是徽州文化的重要內(nèi)容，也是中國文化乃至世界文化的重要內(nèi)容。
其三，除上述二方面外，徽州文化的內(nèi)容還包括受上述因素及地理因素影響，由徽州社會自然衍生和客觀形成的一些獨特文化現(xiàn)象。如徽州號稱是一個契約社會，至今仍完好地保存的民間契約文書至少就有數(shù)十萬份，(注：見拙作：《徽州文書的留存及搶救》，《光明日報》2001年11月11日理論版。)早的是宋代的，明清最著，遲的據(jù)筆者所見直至1955年、1965年和1985年，(注：見拙作：《“伯山書屋”一期所藏徽州文書的分類與初步研究(上)》，《徽學》，2000年卷，安徽大學出版社，2001年。)內(nèi)容涉及土地山場房屋池塘等買賣、租佃雇傭關系、過繼入贅關系、商業(yè)資本籌集、訴訟案卷、宗族公約、民間借貸、鬮書、票據(jù)、會書等，不僅數(shù)量多，年代持續(xù)時間長，而且還很系統(tǒng)。如此契約社會現(xiàn)象在徽州是最為典型的，它透露著很深層次的徽州社會及人際關系的理性成份。再如徽州的宗法制度與宗族文化，其典型性和獨特性亦極顯著。徽州人由移民而來，聚族而居，休寧人趙吉士曾言：“新安有數(shù)十種風俗勝于他邑：千年之冢，不動一póu@②；千丁之族，未嘗散處，千載譜系，絲毫不紊。主仆之嚴，雖數(shù)十世未改，而宵小不敢肆焉?！?注：趙吉士：《寄園寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，強化修譜，謂之：“夫人之一生莫乎綱常之事，綱常之在莫過于譜諜?！薄叭恍拮V，則為不孝”(注：祁門《武溪陳氏宗譜》，藏安徽大學“伯山書屋”。)等。還有徽州的經(jīng)濟社會結構和土地佃仆關系、徽州人的意識與價值觀念、徽州人的風俗與信仰、徽州方言現(xiàn)象、徽州棚民現(xiàn)象等，這些都是徽州特有或表現(xiàn)極為典型、極具特色的文化現(xiàn)象，也都是徽州文化的重要內(nèi)容。
三、徽州文化興盛的原因
徽州文化當年能如此繁榮，并保持幾百年不衰是有內(nèi)在的原因和基礎的。
首先是經(jīng)濟基礎，這就是徽商?；丈淌腔占说纳處?，它當年是逼出來的。
徽州介于萬山叢中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者無可耕之田”，“田瘠確，所產(chǎn)至薄，……視他郡農(nóng)力過倍，而所入不當其半。又皆仰高水，故豐年甚少，大都計一歲所入，不能支之一。”(注：顧炎武：《天下郡國利病書》。)糧食從來不能自給，所需糧食皆“仰四方之來”。特別是到了唐宋以后，“黃巢之亂”和“靖康之亂”連續(xù)兩度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以當時的徽州耕地狀況和生產(chǎn)力水平，幾乎達到飽和，于是民眾生存空間更小，徽民們“非經(jīng)營四方，絕無治生之策矣”。(注：許承堯：《歙事閑譚》卷二十八。)于是“天下之民寄命于農(nóng)，徽民寄命于商?！?注：康熙《徽州府志》卷八。)正所謂“前世不修，生在徽州，十二、三歲，往外一丟”，徽商遂在南宋時開始形成。當然，徽商的形成還內(nèi)在地與徽州本土山經(jīng)濟結構和以新安江為主干流的縱橫便利水系有關，山經(jīng)濟結構本身的盈缺待補的不平衡性，內(nèi)在需求以流通與交換來獲得平衡，滿足徽民的基本需求；發(fā)達的水系又帶來運輸?shù)谋憷?，使地處僻野山區(qū)的徽州的商品流通得以最為經(jīng)濟的實現(xiàn)。(注：參見拙作：《徽商概論》，黃山市政協(xié)文史委編：《古代商人》，黃山書社，1999年。)但早期的徽商還是一種簡單的以徽州山林盛產(chǎn)的茶、木、瓷土及二次生產(chǎn)的漆、墨、紙、硯等換取徽州所需的糧、布、鹽等的缺盈互補貿(mào)易。到明以后徽商才得到大發(fā)展，不再局限于以徽州為中心的販買販賣，而是面向全國，經(jīng)營規(guī)模也越來越大，經(jīng)濟之道走向成熟，成為中國商界一支勁旅。清時，則又躍為中國十大商幫中居首之幫，這其中尤以鹽商、木商、茶商、典當四項為最盛。足跡遍及全國，遠涉海外；正所謂“鉆天洞庭遍地徽”，影響極大，以至有“無徽不成鎮(zhèn)”之諺。從徽商的賈道特點來看，徽商作為當時中國一代儒商，其“賈而好儒”，注重賈儒結合，賈仕結合，強化宗誼，重視教育，恪守賈道，營利甚巨?！鞍偃f上賈者眾，二、三十萬中賈者不計其數(shù)?！彼嵉腻X，一是擴大再生產(chǎn)；二是弄文附雅，宿養(yǎng)文士，建會館、辦文會、興詩社、蓄戲班、印圖書、藏書史、筑園林等；三是發(fā)展教育，以“富而教不可緩，徒積貲財何益乎”(注：歙縣《新館鮑氏著存堂宗譜》卷二。)的思想意識，延師課子，加強對子弟培養(yǎng)，輸金資助，置學田和義田，辦族學，建書院，資府縣學等；四是輸入故里，修橋補路、興建土木、撰文修譜等。這就在客觀上為徽州文化的發(fā)展提供了強大的經(jīng)濟后盾。
其二，是徽州文風與教育的基礎?；罩輾v史上文風昌盛，教育發(fā)達，府縣學、書院、社學、私塾、文會極為昌盛。如書院，據(jù)有人統(tǒng)計，自宋至清，徽州六縣共建書院、精舍、書屋、書堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：劉秉錚：《徽州書院沿革述略》，《徽學研究論文集(一)》。)社學，明洪武八年(1357年)正月詔書天下立社學，“延師儒，教民間子弟。”是年徽州六邑有社學462所，(注：《徽州教育記》，載《徽學通訊》第13—14期增刊。)康熙時，則達562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立?！斑h山深谷，居民之處，莫不有學有師?！薄笆畱糁?，無廢誦讀”，就是當時徽州文風昌盛的寫照。由于教育發(fā)達，人才也就輩出。據(jù)葉顯恩先生統(tǒng)計，中進士者，僅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全國進士總數(shù)的1.55%)，清代226名(占全國進士總數(shù)的0.86%)；(注：葉顯恩：《明清徽州農(nóng)村社會與佃仆制》，第192頁。)再加寄籍外地的一起，則就多得驚人。狀元也很多，如僅清代，本籍加上寄籍合計17人，占全國總數(shù)的14.9%，(注：參見吳建華：《清代徽州狀元》，《徽州通訊》，第13-14期增刊。)僅次于蘇州府，全國名列第二。人才的輩出，以致徽州歷史上有“連科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九進士，四尚書者，一榜十九進士者”、“一科同郡兩元者”等之說。發(fā)達的教育，是徽州文化得以繁榮的溫床。
其三，是程朱理學的影響?；罩萏柗Q“東南鄒魯”，是“程朱闕里”，程朱理學的發(fā)祥地?！冻讨礻I里志》記：“程朱之學大明于天下，天下之學宮莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又舉而合祀之，則獨吾歙?！鞂W原本二程，二程與朱之所自出，其先世皆由歙黃墩徙，故稱程朱闕里?！薄俺讨烊蜃?，一自婺人閩，一自中山徙洛，其先世出歙之黃墩?！?注：雍正重刻《程朱闕里志·序》，藏黃山市博物館。)特別是朱熹的思想，對徽州的影響至深。朱熹曾兩次回徽省墓，角次皆講學授徒，論定高足者至少有12人。在徽州，朱熹為其朱氏及他姓，撰源考、作譜序、題牌匾、留詩句等等，文跡甚眾，留墨甚多，如筆者就收藏有一塊朱子當年題寫有“鳶飛魚躍”的碑刻，彌足珍貴。徽州更是“一以郡先師朱子為歸”，“我新安為朱子桑梓之邦，宜讀朱子之書，取朱子之教，秉朱子之禮，以鄒魯之風傳子若孫也。”(注：清休寧《茗洲吳氏家典·序》。)徽商建立在全國各地的會館皆崇祀朱子等。朱子之學不僅深深影響徽州入仕、入學、入賈之人，也深入民眾意識，使徽州構成儒家思想進而兼容著佛道思想的厚重沉淀區(qū)，使封建化程度在徽州尤為甚重。這些都內(nèi)在深沉地左右和指導著徽州文化的發(fā)展，使朱子之學成為徽州文化發(fā)展的強大思想意識上的支柱，構成徽州文化之理性內(nèi)核。
其四、除上述三點外，徽州文化所能突出個性和特色的地方，還是第一，內(nèi)在接受著徽州獨特的地理環(huán)境、山水資源情況的規(guī)限與影響；第二，內(nèi)在深刻地接受著徽州移民社會和文化性質(zhì)的決定和影響；第三，同步發(fā)生干涉地、雙向作用地接受徽州文化本身存在與發(fā)展過程之決定和影響，其中存在地緣與地理文化決定性、文化發(fā)生的邊界條件決定性和文化整體系統(tǒng)內(nèi)部的協(xié)同影響性等諸方面決定因素。
四、徽州文化的歷史地位
徽州文化是在中國封建社會發(fā)展到后期，封建政權、思想、文化充分高度集權和加強一體化時期形成并獲得極大繁榮的區(qū)域文化，因此，它是作為一種典型的中國封建文化，封建性應是它的本質(zhì)屬性。作為徽州文化基礎之一的徽商就是一個典型的中國封建商幫，賈儒結合、賈仕結合、重親誼、重鄉(xiāng)誼等都是其封建性的具體表現(xiàn)；古徽州教育更是一種封建教育，其教材的選定、教程的安排、教授的目的等無不內(nèi)在體現(xiàn)中國封建社會的內(nèi)容和要求；更主要的是，作為徽州文化指導思想的程朱理學，是中國封建社會的官方哲學，其一切都是在維護和辯護于中國封建社會。也由于徽州文化的封建性本質(zhì)，因此，當歷史的腳步發(fā)展到近代，隨著中國封建社會的結束，徽州文化隨之一體化般地衰退、消亡也就必然?；罩菸幕谇迥┮院笏ネ肆?，輝煌屬于過去。
然而，曾保持興盛幾百年的徽州文化，在中華民族文化史上是有其獨特、重要的歷史地位的。五千年傳統(tǒng)的中華民族文化可以說是一以貫之的中國封建文化，而中國封建社會在進入了南宋以后，開始處在后期，徽州文化正是在這一時期全面崛起并繁榮，它的全面性、豐富性、輝煌性使之成為中國后期封建社會文化發(fā)展的典型投影；同時又由于徽州文化的獨特性、典型性、全國影響性，又使之成為中國后期封建社會文化發(fā)展的典型縮影，從而確定了它典型代表和標本的地位。中國封建哲學意識形態(tài)文化發(fā)展的基本線索及其在晚期以后與徽州哲學意識發(fā)展基本線索的內(nèi)在對應情況能很好地證明這點。
中國封建哲學意識形態(tài)文化一直是以儒家文化為主體，而儒家文化的發(fā)展又是經(jīng)過幾個階段的。最初是以孔子和孟子的思想為
代表的經(jīng)典階段，其次是董仲舒建立的“天命論”儒學階段。到了兩宋，由于社會的進步，特別是“佛教興，而中國哲學一時退處于無權；然其中固不乏獨至之處。宋學興，乃即以是為憑借，以與佛學相抗焉”。(注：呂思勉：《理學綱要》篇二，《理學三原》。)天命論形式的儒學日益顯示其不足，于是理學興起，將儒學理論化、哲學化，從而建立更系統(tǒng)、嚴謹?shù)捏w系，程顥、程頤是理學體系的形成者，朱熹是集大成者，構成儒家文化發(fā)展的第三階段。理學之后則是儒家文化的衰退，至明清，啟蒙思潮、反理學思潮出現(xiàn)，形成了儒家文化發(fā)展的第四個階段。這一階段長達幾百年，其中又分為兩個時期。第一個時期是早期啟蒙運動時期，其特點是披著封建文化的外衣反儒學、反封建；第二個時期是“五四”時期，其特點是明確提出“打倒孔家店”，接受科學與民主，提倡新文化。
上述基本線索，從理學階段開始就與徽州結下不解之緣。首先是理學，且不說徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理學，又形成新安理學學派，以維護、繼承、光大朱子之學為宗旨，“嚴尊師道，精悟師訓”，著述甚豐，影響甚大，代表了朱子理學的正宗，獨領，既是作為程朱理學的典型投影更是作為了典型縮影。其次是在早期啟蒙運動時期，徽州人披著封建文化的外衣反理學、反封建又在全國最為出色。這其中戴震是世人公認的早期啟蒙運動的一面大旗。段玉裁評論說：戴氏的學說“專與程朱為水火”，“發(fā)狂打破宋儒家中太極圖。”(注：段玉裁：《經(jīng)韻樓集》卷七。)梁啟超評價說：戴氏“欲以‘情感哲學’性哲學，就此點論之，乃與歐洲文藝復興之思潮之本質(zhì)絕相類?！?注：梁啟超：《清代學術概論》。)認為這是“為八百年來思想界之一大革命”，是“發(fā)二千年所未發(fā)”。(注：梁啟超：《戴東原圖書館緣起》。)孫叔平先生則更是明確地指出：“戴震是‘五四’運動以前對封建禮教發(fā)起勇猛批判的第一人?！?注：孫叔平：《中國哲學史稿》。)其三，作為“五四”時期，徽州人是一大旗手。作為擁有30多個博士頭銜，從小就接受徽州文化熏陶的，在這一運動中，提出文學改良，反八股文言；提倡中西文化結合，主張要接受西方文明；引入實用主義，倡導“大膽假設，小心求證”等等，這些思想及其實踐在當時以及之后都深深地影響了整整一代人，甚至幾代人。是世人公認的“五四”的最重要、最突出的代表之一?？梢?，宋以后徽州哲學學術思想的發(fā)展是完整地、典型地體現(xiàn)、反映了晚期中國封建社會哲學意識形態(tài)思想發(fā)展的基本線索和內(nèi)容。
不僅如此，徽州文化的其他內(nèi)容及徽州社會生活結構與方式也都是這樣那樣地在各自的領域成為中國后期封建文化形態(tài)在這些領域的典型投影和標本體現(xiàn)。例如徽商，它就是作為了中國封建社會后期商業(yè)發(fā)展及商幫形式的一個典型，其“賈而好儒”，賈仕結合，強化宗誼，重視教育的特點；采取走販、囤積、放債、壟斷的經(jīng)營方式；善于察低昂、權取予等等，無不從中透露了當時中國十大商幫的一般。再如，中國后期封建社會的人倫、社會生活結構關系等都是恪守程朱理學的教化，人們重忠、重孝、重義、重節(jié)等等，而這又恰是以徽州最為典型、顯著。僅以徽州婦女為例，受程頤“餓死事極小，失節(jié)事極大”說教影響，徽州婦女殉理學之道者全國最著，休寧人趙吉士曾指出：“新安節(jié)烈最多，一邑當他省之半?！?注：趙吉士：《寄園寄所寄》。)民國修訂的《歙縣志》有16本，其中《烈女傳》就有4大本；在徽州為節(jié)烈婦女樹立的牌坊也是最多的，從一坊一表到一坊幾表甚或一坊上萬表皆具，如清光緒三十一年，徽州府建了一座“孝節(jié)烈坊”，竟集中表彰全府孝貞節(jié)烈女性達6萬5千余人，堪稱一奇。可以說，徽州是受中國封建倫理教化最甚，所受影響及毒害最深，體現(xiàn)封建儒教倫理最為典型的地區(qū)。
正因為徽州社會與文化是晚期中國封建社會與文化的典型代表和標本，因此，這也就決定了它在中華民族社會、文化發(fā)展史上有著獨特與重要地位，對其的研究也就具有重要的學術價值和意義。(注：見拙作：《徽州文化研究的學術意義》，《新華文摘》，1998年第4期。)
注釋：
③《資治通鑒》卷五十六。
字庫未存字注釋：
在理論上， 向來有兩種彼此“對立”的視角: 整體論和個體論。前者在研究農(nóng)民由鄉(xiāng)村向城鎮(zhèn)邁進尋求非農(nóng)職業(yè)和城市生活的時候， 關注于宏觀的結構性、制度性因素的制約作用(甚至被叫做“決定作用”)， 認為個人不過是社會關系的載體和體現(xiàn)， 而具有整體意義的社會關系和結構， 才是解釋社會變遷的關鍵因素。換句話說， 社會宏觀結構層面上的種種關系，如城鄉(xiāng)關系， 工農(nóng)關系， 經(jīng)濟上的發(fā)達地區(qū)(或國家)與欠發(fā)達地區(qū)(或國家)的關系， 經(jīng)濟-政治-文化上的中心與邊緣的關系，等等， 是制約農(nóng)村勞動力要不要、能不能、以及怎樣由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)向非農(nóng)特別是城鎮(zhèn)的工業(yè)和服務業(yè)轉(zhuǎn)移的源頭， 也是轉(zhuǎn)移以后這些個人又將如何生存、社會整體又將怎樣演變的起因。整體論研究視角的理論淵源， 可以在自稱受到馬克思深刻影響的依附理論和世界體系理論中找到。
后者則把變遷的關鍵歸結為行動者主體， 認為不是社會整體， 而是微觀上的個人， 憑借對資源的占有情況和對市場信息的了解程度而在現(xiàn)有的務農(nóng)收益和外出從事非農(nóng)的預期收入之間作出的“理性選擇”。除了古典特別是新古典經(jīng)濟學之外， 在很大程度上， 這一視角是與韋伯傳統(tǒng)有密切關聯(lián)的，尤其是社會學中的所謂“現(xiàn)代化”理論， 其把社會的變遷歸結到行動者個人作為有理性的主體在投入/產(chǎn)出上的計算和在價值觀上的改變。隨著各個行動者個人在觀念和行動上的改變， 社會整體(如果的確有所謂整體的話)也就改變了，最終將實現(xiàn)工業(yè)化、城鎮(zhèn)化和現(xiàn)代化。
本文作者一方面承認，上述看來相互對立的理論各自都在自己所限定的范圍內(nèi)---或者在宏觀上或者在微觀上---有其理論解釋的力度， 另一方面又深深感到，這種在整體與個體、宏觀與微觀兩個極端上提出問題并試圖解決問題，又都有其不可克服的內(nèi)在困難。當然， 如何克服社會學理論中的這一“經(jīng)典性難題”，一直是理論家們苦苦追求的目標，也是在經(jīng)驗研究中無法繞開的障礙。而且， 試圖僅僅簡單地將上述對立著的兩極湊在一起是無濟于事的。
本文受安東尼·吉登斯的結構化理論的啟發(fā)， 試圖對中國廣大農(nóng)村村民的尋求非農(nóng)活動或非農(nóng)職業(yè)作出某種新的理論說明。 結構化理論是吉登斯在試圖克服整體論的二元對立而提出來的，它用結構的二重性去說明個人與社會之間的互動關系。所謂結構的二重性， 吉登斯指的是，社會結構既是由人類的行動建構起來的，同時又正是行動得以建構起來的條件和中介。
結構化（Structuration）理論把結構看作是行動主體在其頗富多樣性的行動條件下創(chuàng)造出的各種規(guī)則和資源， 而結構不斷卷入其中的社會系統(tǒng)則是由人類主體的種種特定活動構成的，其在時間與空間的條件下被不斷地再生產(chǎn)出來。主體與結構的建構并不是一種二元論的關于兩種全然獨立的既定現(xiàn)象的組合，而是一種二重化的過程。根據(jù)結構二重性的原理，社會系統(tǒng)的結構性特征，既是其不斷組織的實踐的條件，又是這些實踐的結果。吉登斯認為， 人們的有意圖的行動包括三個層面的基本內(nèi)容：第一，對行動的反思性調(diào)節(jié)，它意味著，行動者總是試圖不斷地認識自己的種種活動和自己得以在其中活動的社會與物質(zhì)環(huán)境，并期望知道別人對自己的這些活動是如何反應的，因此，他們也總是不斷地改變和調(diào)節(jié)著自己的行動；第二，行動的合理化過程，行動者不間斷地保持對自己活動的各種環(huán)境條件的理論性領悟，在一般情況下，如果需要，行動者是能夠?qū)ψ约核鶑氖碌慕^大多數(shù)活動作出某種解釋的， 既對自己也對他人作出合理化的解釋；第三，促使行動得以發(fā)生的動因，與對行動的反思性調(diào)節(jié)或行動的合理化過程不同，行動的動因并不直接與行動的連續(xù)性相連，它是潛在于行動的，它是對行動的規(guī)劃。
但是，更重要的是，正是由于反思性、合理化和行動的動因的作用， 主體的有意圖的行動是會導致未能預期(或不曾期望的)后果的，而未預期的后果又會反過來成為以后的行動的未被意識到的條件。圖一表明了行動-后果-條件的這種模式:
圖一： 行動-后果-條件:（資料來源:Giddens，1984:5。）
未被意識到 ┈┈┈ 行動 ┈┈┈ 未預期的
的 ┊ ┊ 行動
行動條件 ┊對行動的反思性調(diào)節(jié) ┊ 后果
┊ ┊行動的合理化過程 ┊
┊ 行動的動因 ┊
┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
主體作為行動者，不僅總是具有明確的動因， 而且也總是能夠不斷地將自己的行動加以合理化， 總是不斷地對自己的行動進行反思和調(diào)整。易言之， 在邏輯上， 行動者總是可以以不同方式去行動的。這就意味著，行動所體現(xiàn)的，是行動者改變既成事態(tài)的能力。如果說行動者在很大程度上知道自己在日常的人際之間的聯(lián)系過程中在做什么的話，他們很可能對自己的行動所產(chǎn)生的各種后果知之甚少， 其中很有意義的后果是制度在擴展了的時-空條件下的重建， 包括規(guī)則的改變和資源組合方式的調(diào)整。這些行動后果對他們而言是未能預期的，甚至是不曾期望的， 并且它們又構成了主體再行動的未被意識到的制約條件。
在對中國日益增多的農(nóng)村人口和勞力就地和異地尋求非農(nóng)活動或非農(nóng)職業(yè)現(xiàn)象進行調(diào)查、研究、描述和闡釋的時候， 本文作者認為， 至少在理論上， 上述結構化框架比較有力地溝通了結構和主體的鴻溝， 因而具有更強的解釋力度。首先， 既不僅僅是制度性安排的阻礙或推動， 也并非簡單地只是個人追求利益最大化的理性選擇， 而是是主體與結構的二重化過程， 構成了當今中國數(shù)以千萬計的農(nóng)村戶口持有者離開農(nóng)業(yè)離開農(nóng)村而不斷尋找新的就業(yè)機會和生活空間。如果沒有結構性因素和條件所提供的可能和制約，村民們即使再想外出尋求更大的利潤和更多的利益，他們也無法對此施以具有實際意義的步驟，反之， 若沒有這樣的尋求非農(nóng)活動的沖動， 無論什么樣的制度性安排，對村民自己而言，也是沒有意義的。其次， 農(nóng)村人口的外出或轉(zhuǎn)移，絕不是盲目的，相反，他們總是具有明確的動因和目標， 一開始他們也許大多是為了從非農(nóng)活動中掙得現(xiàn)金收入以補務農(nóng)收入之不足; 而不論他們的動因和目的多么明確，他們總是在外出或轉(zhuǎn)移過程中不斷的對自己的行動加以合理化的解釋， 總是不斷地反思自己的行動、調(diào)整自己的策略。這樣， 隨著時間的推移， 他們不僅會經(jīng)過權衡比較而不斷說服自己當初選擇尋求非農(nóng)活動的正當性和合理性， 而且還會重新審視自己當初的目標， 甚至在很大程度上改變當初的目標。最后， 正是因為行動者實際上總是在不斷地反思、調(diào)整自己行動的"規(guī)劃"， 故這些行動所產(chǎn)生的種種后果，并非總是能夠被行動者自己預期到，也并非都是符合他們當初的初衷，更不是一定都具有“正面的”、“合乎理性的”后果。 轉(zhuǎn)貼于 （二）
本文對越來越多的農(nóng)村人口外出或就地尋求非農(nóng)活動的現(xiàn)象作如下假設性陳述:
第一， 人多地少這一基本的格局是中國數(shù)億農(nóng)民， 或更準確地說，他們中數(shù)量和比例都相當大的一部分人，早晚要走出農(nóng)業(yè)走出農(nóng)村的一個主要原因。如果我們?nèi)匀话凑漳壳暗某青l(xiāng)戶籍制度劃分農(nóng)村人口與城鎮(zhèn)人口， 那么，無論統(tǒng)計上有多大的漏洞和誤差， 也無論中低產(chǎn)田的改造尚有多少余地，農(nóng)業(yè)科技的推廣、農(nóng)業(yè)服務的開展還有多少文章可做， 現(xiàn)在的農(nóng)村人口的平均耕地面積也仍然可以使我們有足夠的理由說， 大量的農(nóng)村人口和農(nóng)村勞力是富余和剩余的。這實際上也許是最明白無誤的社會現(xiàn)實和中國國情， 但是，問題在于，人多地少并不是現(xiàn)在才出現(xiàn)的新情況，為什么在過去長達幾個世紀的時間里，并沒有今天這樣如此規(guī)模巨大的農(nóng)村人口外出和轉(zhuǎn)移?
第二， 傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)特別是種植業(yè)的比較收益低下， 使農(nóng)村勞力逐漸意識到務農(nóng)不如務工經(jīng)商服務打雜，是越來越多的農(nóng)村人口， 包括其中并非“剩余”的部分， 紛紛轉(zhuǎn)向非農(nóng)活動和非農(nóng)職業(yè)的強大的市場因素。人均耕地雖然很狹小，但是如果在這塊狹小的耕地上也能夠產(chǎn)出至少并不低于務工經(jīng)商服務打雜的收入， 而且這些收入也已經(jīng)足以使農(nóng)戶家庭維持并延續(xù)其還過得去的基本生存條件， 那么， 雖然在任何情況下也不排除總會有少數(shù)人冒險， 但在邏輯上，農(nóng)村的大量勞力就沒有必要以更高的代價和風險去尋求并從事非農(nóng)活動。接下來的問題是， 農(nóng)業(yè)特別是種植業(yè)生產(chǎn)的邊際報酬遞減并非始于今日， 比較收益低下也可以在分田責任制實施以前就看到， 為什么那個時候并無今天之“民工潮”?
第三， 原有的就業(yè)用工、戶籍管理、糧油票證以及醫(yī)療、福利、教育等一系列制度，是限制農(nóng)村人口離開農(nóng)村離開農(nóng)業(yè)(特別是種植業(yè)和傳統(tǒng)副業(yè))的結構性條件。而隨著改革的深化和普及， 當這些制度要么基本上取消， 如糧食憑票供應制; 要么很大程度上改變， 如城鎮(zhèn)的就業(yè)用工制; 要么被行動者自己有意無意地沖破或改變形式， 如戶口制在一定程度上被身份證制度取代， 等等。這些制度原來都曾以一種相互配合的系列形式， 嚴格地束縛著億萬中國農(nóng)民， 而作為行動規(guī)則， 它們把資源或?qū)Y源的利用機會都分割成供城鎮(zhèn)人口的和供農(nóng)村人口的，從而使得億萬在農(nóng)村社區(qū)里生產(chǎn)、生活的人們即使面臨著人多地少的困境，即使意識到務農(nóng)的比較收入太低， 即使想在本地或外地向非農(nóng)轉(zhuǎn)移， 一旦實施起來都是極其緩慢的。不過這里仍然還有問題。如果是這一套制度框定了行動的規(guī)則、分割了資源的配置形式， 那么， 在這一系列制度、規(guī)則頒布和實施之前的時間段里，為什么也沒有大規(guī)模的人口外出或轉(zhuǎn)移?
第三， 城鎮(zhèn)和農(nóng)村社區(qū)有沒有提供在非農(nóng)行業(yè)和領域里就業(yè)的機會， 是廣大農(nóng)村人口和勞動力外出或轉(zhuǎn)移與否、外出或轉(zhuǎn)移多少的重要“外部”環(huán)境條件。在明清以來的幾個世紀時間里， 雖然農(nóng)村的人多地少問題越來越嚴重， 而且在相當長的時間段里，也還沒有后來那么嚴格的城鄉(xiāng)分割的體制性制度性格局， 但是由于內(nèi)憂外患等諸多原因， 城鎮(zhèn)本身的工業(yè)化發(fā)展水平相對遲緩， 大量的農(nóng)村“剩余”勞動力要么不斷地卷入過密化的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)特別是是糧食作物的生產(chǎn)， 要么也只好在農(nóng)村社區(qū)內(nèi)或者改種經(jīng)濟作物(如棉花)或者發(fā)展家庭手工業(yè)、小商業(yè)， 用這樣的方式來彌補從農(nóng)業(yè)特別是糧食生產(chǎn)中的收入不足。這種現(xiàn)象， 在江南和華北都比較明顯， 出現(xiàn)了所謂商品化與糊口農(nóng)業(yè)并存的局面。問題是，如果有如此嚴重的人多地少壓力，那么多的剩余勞動力， 為什么主要地都選擇了過密化或內(nèi)卷化，而沒有想過自己去開辟或創(chuàng)造非農(nóng)行業(yè)里的就業(yè)機會?
第四， 除了上面已經(jīng)提到的內(nèi)憂外患、城鎮(zhèn)化工業(yè)化進展遲緩等原因外， 在明清以來較長的時間內(nèi)， 大量農(nóng)村人口面對人多地少的局面，之所以從總體上說走了一條所謂過密化的道路， 而沒有主動創(chuàng)造各種非農(nóng)就業(yè)機會，特別是開辟工業(yè)發(fā)展的道路， 一個主要原因， 是在文化層面上，他們還沒有條件對不同的謀生方式進行比較， 還更多地籠罩在傳統(tǒng)的生存原則之中。所以，雖然同樣是人多地少， 也沒有就業(yè)用工、戶口糧油等制度的嚴格限制， 非農(nóng)活動沒有成為大量農(nóng)村人口謀生的主流形式， 是因為農(nóng)民們在人多地少的壓力下不是遵循所謂的“經(jīng)濟理性”原則，而是為了全家的生存糊口。在人多地少、災害頻繁這樣惡劣的生存環(huán)境下， 農(nóng)戶在生產(chǎn)活動中考慮的主要之點， 實際上是如何確保在維持全家的生存的前提下，掙得最低收入。避害第一， 趨利第二， 而且，很多時候根本就不敢想什么“最大利潤”， 即是說， 只要還“有口飯吃”， 傳統(tǒng)農(nóng)民是很不容易考慮再投更多的成本冒更大的風險去開辟新的生活空間和就業(yè)機會的。“鄉(xiāng)”、“土”既是傳統(tǒng)農(nóng)民基本的生存保障，也是其割舍不開的心理情結。
第五，80年代的農(nóng)村改革也正好是整個社會逐步走向開放， 由于這個時候的年輕農(nóng)民大都具有小學教育以上的文化水平， 也由于現(xiàn)代文明及其種種表現(xiàn)形式隨著傳媒技術產(chǎn)品的正日益普及，電視機也逐漸地進入到農(nóng)村社區(qū)甚至農(nóng)戶家庭， 青年農(nóng)民的視覺和思維空間都已經(jīng)不同于他們的前輩， 他們的價值取舍也發(fā)生了顯著變化， 這是大量農(nóng)村人口外出尋求新的生存方式的重要文化背景。對新生代農(nóng)村人口來說， 他們不僅仍然面對著人多地少、務農(nóng)比較利益低下的困境， 而且對他們來說， “鄉(xiāng)”、“土”已不再具有原來那樣的文化意義， 他們已經(jīng)有了在生活方式和價值觀念上橫向的比較， 再加上城鎮(zhèn)發(fā)展所提供的大量(哪怕是臨時的繁重體力)工作機會， 在日益松動的體制約束面前， 離開農(nóng)業(yè)，走出農(nóng)村， 就是不難理解的了。
第六， 農(nóng)村人口的就地轉(zhuǎn)移或外出務工，不論有多么充分的經(jīng)濟、社會、文化依據(jù)， 也不論他們自己有多么明確的目標、動因， 這樣一個規(guī)模巨大并且還將持續(xù)相當時間的社會現(xiàn)象所產(chǎn)生的種種后果， 大多是這些外出或轉(zhuǎn)移者自己未能預期的， 甚至是他們不曾期望的。大量農(nóng)村人口外出， 就農(nóng)村本身的發(fā)展來看， 不僅就象他們自己在設定目標時所預期的那樣，增加了收入， 而且在客觀上也減緩了人多地少的壓力。但是，隨著外出人口和勞力從非農(nóng)活動中掙得越來越多的現(xiàn)金收入這一事實被越來越多的人發(fā)現(xiàn)并認可， 會有更多的人外出， 特別是年輕的、受過一定教育的村民。而且， 在實際生活中， 所謂剩余勞動力與非剩余勞動力之間并沒有明確可見的界限， 外出的人完全可以包括那些在理論上并非剩余的部分。進一步說，由于外出者總是在不斷的對自己的行動進行反思性調(diào)節(jié)并不斷地使之合理化， 他們總在不斷地改變目標， 把原來設定的短期改為中期， 季節(jié)性改為常年性， 等等。這樣， 農(nóng)村本身的發(fā)展，包括對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的改造，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科技的推廣和應用， 農(nóng)村社區(qū)和農(nóng)戶家庭的維系和整合， 是可能面臨新的難題的。
轉(zhuǎn)貼于 （三）
實際上，擺在我們面前的難題無疑要比農(nóng)村人口有沒有權利選擇外出另謀生路復雜得多。自從清代乾隆以來，制約中國社會發(fā)展的一個基本因素，是日益膨脹的人口規(guī)模與越來越有限的人均資源之間的尖銳矛盾。而且，由于歷史所賜予的機遇已經(jīng)一次性地“錯過”了，這一矛盾在總體上不可象某些先發(fā)國家那樣能通過向外輸出勞工甚至對外殖民的形式加以緩解。農(nóng)村人口眾多，人均土地和水資源稀少，并且剩余勞力難以向外轉(zhuǎn)移，構成了當代中國社會發(fā)展的一大制約因素。
在這一背景下，由于五十年代以來的種種國際國內(nèi)政治、社會、經(jīng)濟、文化因素的綜合作用，目前我國城鎮(zhèn)化發(fā)展的速度不僅遠遠滯后于人口的增長，甚至也落后于工業(yè)化的發(fā)展。這不僅僅體現(xiàn)為，在我國工業(yè)已經(jīng)在國民經(jīng)濟中占據(jù)主導地位并初步具備向現(xiàn)代工業(yè)邁進的情況下，十二億人口中的絕大多數(shù)還仍然以農(nóng)民的身分生活在廣闊的鄉(xiāng)村，在有限的人均土地上刨食， 承受著越來越嚴重的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過密化和邊際報酬遞減; 而且也體現(xiàn)為，在現(xiàn)有體制下，城鎮(zhèn)本身也已經(jīng)出現(xiàn)所謂負擔過重的“超載”現(xiàn)象：即使是在僅僅容納不到三分之一人口的城鎮(zhèn)地區(qū)，作為基礎設施的交通、通訊、房屋以及與之相配的水電氣和下水系統(tǒng)，城鎮(zhèn)常住人口所人均享有的教育、醫(yī)療等社會福利與社會保障，也極其有限。正因為如此，不但如今城市改革的推進困難重重，而且城鎮(zhèn)人口要千方百計保住自己那點可憐的既得利益，并從心理上排擠、制度上限制農(nóng)民進城務工。
根據(jù)對中國四省八村的280戶所作的入戶訪談調(diào)查，本文作者認為，目前在我國廣大農(nóng)村地區(qū)正發(fā)生著的非農(nóng)化過程(包括就地轉(zhuǎn)移和外出務工兩種形式)中，經(jīng)濟與體制的結構性因素起著特別巨大的作用。更具體地說，在土地制度業(yè)已改變，戶口、糧票等制度性約束有所松動的背景下，由于中國人口多耕地少這一長期存在的尖銳矛盾，大量農(nóng)村人口主動沖破原有的規(guī)則尋求多種渠道向非農(nóng)活動轉(zhuǎn)移，是不可避免的。而且，外出或轉(zhuǎn)移的原因也不僅僅在于有限的土地或剩余勞動力的存在。天旱缺水等問題也部分地說明了為什么一些村民選擇了非農(nóng)化道路，其中一些村民甚至干脆撂荒土地。
不僅如此。土地和自然資源的限制，再加上某些不利的政策性因素和制度性安排，致使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的比較效益相當?shù)?，這也是一個十分重要的“推力”因素。正是由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)長期存在的低效益，特別是由于某些政策和制度導致的種植業(yè)生產(chǎn)的低效益，使越來越多的村民們開始感到種田不劃算，結果是他們從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)尤其是糧食生產(chǎn)所獲得的低收入，必須通過其它的掙錢途徑加以補償，包括通過走出村，鄉(xiāng)， 鎮(zhèn)，縣，甚至走出省去，從事各種各樣的非農(nóng)工作，來補足種田務農(nóng)的“虧損”。簡言之， 由于中國社會原有的工農(nóng)、城鄉(xiāng)二元體制以及由此必然造成的農(nóng)業(yè)比較效益低下的狀況尚未從制度的層面上根本改觀，農(nóng)村人口特別是農(nóng)村青年更多地通過自己的門路外出尋求非農(nóng)職業(yè)以增加收入并希求改變自己的社會地位，是不可阻擋的。
在所謂“拉力”方面，不僅僅是城市發(fā)展提供的就業(yè)機會，特別是在吸引大量勞動力的中國南部沿海開放地區(qū)的就業(yè)機會，而且城市里的生活方式，包括受商業(yè)消費文化影響的“城市魅力”及其通過電視等傳媒手段向鄉(xiāng)村社區(qū)的直接延伸， 也是吸引農(nóng)村勞動勞力的重要因素，后者對農(nóng)村中的年輕人尤其具有很大的誘惑。來自于城市的發(fā)展和城市化，實際上不僅把大量的勞動力從邊遠的鄉(xiāng)村吸引到南部繁華的沿海地區(qū)如廣東，而且導致了在農(nóng)戶和村莊兩個層面上的鄉(xiāng)村結構的改變。
如果我們把支撐社會系統(tǒng)運行的社會結構理解為資源與規(guī)則的有機組合的話，那么作為行動的主體的個人， 包括曾被認為是“口袋里的馬鈴薯”的農(nóng)民， 在社會結構面前決不是無能為力的，相反，他們總是有目的地首先為了自身的基本生存其次為了自身的進一步發(fā)展而行動著；但是，不管他們的行動具有多么明確的目的性，他們在行動過程中又總是不斷地反思自身的行動，調(diào)整自己行動的目標。村民個人只是根據(jù)自己的利益和經(jīng)驗去判斷和選擇就業(yè)形式與生活方式，在這個意義上，他們是很現(xiàn)實很會算計的。但是，他們不可能事先就知道他們的行動可能導致什么樣的社會后果， 這些后果對他們而言是未能預期的或不曾期望的。在這些未能預期到的后果中，一個最具有理論和實踐意義的后果，是這些行動所導致的規(guī)則的變化和由此必然產(chǎn)生的資源的重組，易言之，社會結構的改變；即使在相同或相似的環(huán)境下，不同的行為和行為規(guī)則也可以重組資源從而改變社會結構；但由于這些由行動所導致的改變在很大程度上是行動者自己未能預期到的，故它們并非總是符合行動者們的初衷，也并非總是能“博奕”出合乎所謂“(經(jīng)濟)理性”的結果。
另一方面， 以追求利益最大化為基本要素的所謂“經(jīng)濟理性”， 本身也并非中國農(nóng)民的唯一行為準則。 在中國農(nóng)村長期以來存在的人多地少的嚴重矛盾壓力下， 尋求并維持生存甚至糊口而非追求利潤的最大化， 是中國的農(nóng)民在現(xiàn)實面前做出種種選擇的首要策略和動力。 即是說， 中國農(nóng)民在自己所處的特定資源與規(guī)則條件下， 為尋求整個家庭的生存而首先選擇比較而言并非最次的行為方式。 這些農(nóng)民作為行動主體在這種生存理性驅(qū)動下， 究竟是選擇走過密化農(nóng)業(yè)道路， 還是就地發(fā)展商品化的家庭手工業(yè)或后來的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)， 還是外出到異地去打工、服務、拾荒、經(jīng)商， 并不僅僅取決于他們自己的意愿， 也要受制于他們所處的社會歷史環(huán)境， 尤其是制度性條件， 例如結構性的城鄉(xiāng)關系格局以及由此產(chǎn)生并體現(xiàn)這種格局的戶籍身份制度和就業(yè)用工制度。
被譽為中國農(nóng)民的兩次偉大創(chuàng)造的分田到戶和鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，在很大程度上， 是在城鄉(xiāng)戶籍管理和就業(yè)用工分割體制下農(nóng)民自己的不得已而為之的“創(chuàng)造”。如果說， 分田到戶在很大程度上解決了農(nóng)民從事種植業(yè)的積極性問題的話， 鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)才開始了農(nóng)村的反過密化， 雖然從所謂現(xiàn)代企業(yè)的角度看， 鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)是否實現(xiàn)了勞動力、資金、技術的優(yōu)化配置和對資源、環(huán)境的合理利用和有效保護，還是有待解決的問題。
而現(xiàn)在， 在全國范圍內(nèi)現(xiàn)在，大量的農(nóng)村人口開始自己尋找門路外出務工，無形中又一次未能預期地、強烈地動搖了原有的體制和格局。農(nóng)民作為有目的地行動的個人，一開始主要地不過是為了多掙些現(xiàn)錢以補務農(nóng)收入之不足。但是這種有目的的行動所產(chǎn)生的結果，是他們自己當初很難預料到的：異地打工經(jīng)商進一步敲開了工農(nóng)等行業(yè)間的壁壘，跨省流動則打破了區(qū)域間的分割，進城居住并謀職更淡化了城鄉(xiāng)間的界限。這樣，從分田到戶，到鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，再到外出務工， 中國農(nóng)民就是如此一步一步地自己闖出了一條實現(xiàn)非農(nóng)化的道路。
本文作者的調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)特別是村辦企業(yè)及其發(fā)展水平，是影響中國農(nóng)村人口外出務工與否、外出多少的重要因素。易言之，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)發(fā)展水平越高，外出的人口就越少，吸納的外來勞力就越多。但是鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的發(fā)展水平并非僅僅取決于有無發(fā)展的動因或目的，它也取決于當?shù)厥欠窬邆浔匾幕蚱鸫a的資源與規(guī)則。也就是說，并非所有的地方都可以象江南一樣比較順利地發(fā)展其鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)來。江南農(nóng)民能做到的，西北西南邊遠山區(qū)甚至中部地區(qū)的人就未必能做到的，不論他們多么愿意并且花了多大的氣力。
但更嚴重的的問題還在于，即使是在江南，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)對農(nóng)村勞力的吸納仍然是有限的。并且，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)如果要在競爭日益加劇的市場中進幸存下來并繼續(xù)發(fā)展，就必須由勞力密集型向資金和技術密集型轉(zhuǎn)變。進入九十年代以來，一方面由于鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的發(fā)展不再如開初那樣以平均一年近一千萬的速度吸納農(nóng)村勞力，另一方面也由于城鎮(zhèn)特別是東南沿海新一輪改革與開發(fā)的強勁勢頭，“民工潮”開始出現(xiàn)并日益洶涌，強烈地沖擊著社會生活的各個領域和角落。
大量農(nóng)村人口外出務工對農(nóng)村本身直接的正面效用，從總體上說，既如外出者預期的那樣提高了農(nóng)村人均戶均的現(xiàn)金收入，這也是為什么在我們所調(diào)查的一些貧困地區(qū)，當?shù)馗骷壗M織都有意無意地把鼓勵青年農(nóng)民外出務工作為脫貧的一項重要戰(zhàn)略，甚至在甘肅有“出去一個，脫貧一家”的說法；又在客觀上一定程度地減緩了農(nóng)村人多地少的困境，這大概是當初外出務工者自己和他們的父母家屬并未完全預期到的后果?，F(xiàn)在，在人多地少的貧困村落，連老人們也已經(jīng)開始意識到，即使兒女們打工后沒有余錢寄回來也是一種解脫：有限的耕地上靠它吃飯的人口減少了。用這些老人自己的話說，“只要能省下一個人的口糧就是好事?！?/p>
但是，目前組成外出務工大軍的，已經(jīng)不僅僅是所謂的農(nóng)村剩余勞動力！農(nóng)村人多地少，剩余勞動力尋求就地轉(zhuǎn)移或外出務工勢在必行，這僅僅是問題的一個方面。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)比較效益底下，加上各種集資攤派，致使農(nóng)民一年下來所余無多，是另一方面。從對四省八村所作的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，一些農(nóng)村村民開始覺得“種田不劃算”，并且對家人外出務工多數(shù)持肯定態(tài)度，還有近半數(shù)的人明確認為進城定居也是好事?，F(xiàn)在的情況無非是：年老的沒法走，年少的還沒走；男人已經(jīng)走出去，女人只好留下來。隨著大量的勞力外出務工或就地轉(zhuǎn)移，這些村子已開始出現(xiàn)由婦女兒童老人組成的所謂“386199部隊”，農(nóng)業(yè)開始變成靠化肥等維持、由婦女經(jīng)營的副業(yè)生產(chǎn)甚至老人照看的庭院經(jīng)濟。
嚴格說來，本來在剩余與非剩余勞力之間就沒有清晰可見的界限。如果只看數(shù)量，留在農(nóng)村的也并不少，甚至還可以有更多的人接踵而去。但從我們的訪談調(diào)查中看出，在留下來的人當中，大多數(shù)是十七歲以下和四十六歲以上的人，他們當中有近一半人是文盲和半文盲，一大半是婦女。而且，那些未成年的孩子們也都紛紛考慮著將來步哥哥姐姐們的后塵到外面的世界去。也就是說，潛在流出者要多于實際外出者，一旦條件具備，他們也要外出闖蕩。
但是， 這并不意味著農(nóng)村人口只有外出一條路。除了鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)外，文化小傳統(tǒng)，以及家庭養(yǎng)殖業(yè)的經(jīng)營狀況，也同樣起著作用。即使是在相同的或相似的資源條件下，不同的規(guī)則也會產(chǎn)生不同的后果。例如同樣是人多地少交通偏僻，客觀上有沒有、規(guī)則上提倡不提倡符合當?shù)匕l(fā)展的新型副業(yè)，特別是少投入、少占地、無污染的副業(yè)，對于農(nóng)村人口的外出規(guī)模和速度，也是有很大影響的因素。當然， 人多地少和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)比較效益低下的問題，不是一下子能夠根本解決的， 因此即使這類新型副業(yè)吸納農(nóng)村剩余勞力的實際能力也是有限的。
而鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的高速發(fā)展卻并不能一定保證農(nóng)業(yè)特別是種植業(yè)也肯定會從中受益。相反，在本文所依據(jù)的的一些被調(diào)查村莊，由于鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)吸納了大量農(nóng)村年輕而有文化的勞力，并占據(jù)了相當面積的農(nóng)用耕地，甚至污染了農(nóng)作物生長的生態(tài)環(huán)境，農(nóng)業(yè)種植、水利灌溉和土壤保護反而呈衰落之勢。 毫無疑問，造成農(nóng)業(yè)特別是種植業(yè)衰落的根本原因，并非鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，而是包括長期以來存在的工農(nóng)、城鄉(xiāng)二元體制以及由此必然造成的農(nóng)業(yè)比較效益低下在內(nèi)的結構性格局。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)也正是在這種格局下被迫的創(chuàng)造性產(chǎn)物，它在一定程度上打破了工農(nóng)之間的屏障?，F(xiàn)在的問題是， 一方面，人均耕地本來太少， 土地似乎應該倍受珍視; 但另一方面，由于種植業(yè)比較收益底下，農(nóng)民普遍認為種田不劃算;一方面， 農(nóng)村勞動力大量過剩， 廣大農(nóng)村勞動力必然要另謀他途尋求生存， 但另一方面，由于外出務工或就地轉(zhuǎn)移， 一些村莊的一些農(nóng)戶又出現(xiàn)勞力短缺的現(xiàn)象。
隨著改革和開放進一步深化，工業(yè)化和城鎮(zhèn)化的步伐進一步加快，原有的城鄉(xiāng)格局正在逐漸被打破，工農(nóng)之間行業(yè)之間城鄉(xiāng)之間的屏障也在漫漫消解。這為數(shù)以億計的農(nóng)村人口(其中大量的無疑是剩余勞動力!)蜂擁入城以求尋找非農(nóng)工作提供了許多機會。在這個所謂的“轉(zhuǎn)型時期”，由鄉(xiāng)村向城鎮(zhèn)的外出移民活動一方面將大大地促進從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)變的體制改革，另一方面，也令人矚目地改變著農(nóng)村的社會和家庭關系，影響著農(nóng)業(yè)(尤其是種植業(yè))的生產(chǎn)和農(nóng)村的繁榮，包括對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的改造， 農(nóng)用科技的推廣和應用， 農(nóng)村社區(qū)的穩(wěn)定和可持續(xù)發(fā)展。
毫無疑問， 在中國這樣一個十二億人口其主體還在農(nóng)村的發(fā)展中國家，大量的農(nóng)村人口主動尋求非農(nóng)活動，包括就地實現(xiàn)向非農(nóng)行業(yè)的轉(zhuǎn)移， 和日益洶涌的外出務工浪潮， 現(xiàn)在僅僅才處于初始階段。其對中國社會的影響和作用，將是多方面的，其中有一點可以肯定：它將深刻地改變現(xiàn)存的城鄉(xiāng)關系格局和城鄉(xiāng)管理體制，改變行之已久的行動規(guī)則和資源組合方式。
因此，如何面對農(nóng)村人口外出對并相應地調(diào)試有關制度與規(guī)范，成為處理未來中國社會發(fā)展過程中城鎮(zhèn)化與工業(yè)化、區(qū)域格局與利益格局、經(jīng)濟效益與社會公正，人口膨脹與資源制約之間的張力的一大難題：一方面，隨著信息時代的時-空伸延，任何行政手段也很難擋住數(shù)以億計的農(nóng)民外出尋求生存并不斷改善生活質(zhì)量和生活方式的沖動; 另一方面，在社會現(xiàn)有的基礎設施條件下和可見的制度性調(diào)試階段中，他們又很難在外落地生根，合理合法地實現(xiàn)向非農(nóng)的轉(zhuǎn)化；一方面，中國社會在一個不短的時間段內(nèi)，還仍然將主要依靠自身的農(nóng)業(yè)來養(yǎng)活自己業(yè)已超過十二億的人口大眾，另一方面，農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展的種種必要條件又紛紛面臨新的問題。如何從這一困境中走出來，不僅對廣大農(nóng)民，而且對整個中國人群體，包括它的知識分子和科學工作者，都是一大考驗。
最后， 本文作者樂意在此將上述文字用圖二給予簡要表述:
圖二： 對非農(nóng)活動的條件-行動-后果的簡要概括（參見圖一）:
影響并改變農(nóng)村個人行動和農(nóng)村發(fā)展的制約條件: 人口、勞力過多， 人均資源(耕地、水等)相對太少
傳統(tǒng)的影響：生存理性和鄉(xiāng)土觀念
農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過密化
制度安排的作用: 戶籍、糧油管理 和城鎮(zhèn)用工、保障制度等
務農(nóng)比較收益低下
宏觀政策驅(qū)動:對內(nèi)改革與對外開放
制度創(chuàng)新:從分田到戶到鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè) 反過密化:部分剩余勞動力就地實現(xiàn)向非農(nóng)轉(zhuǎn)移
人多地少和務農(nóng)比較收益低下問題并
未根本解決，與此同時城鎮(zhèn)新的就業(yè)
機會出現(xiàn)并不斷增加
外出務工，以補農(nóng)業(yè)收入之不足
城市生活和消費文化的“魅力”， 使外出者不斷反思自己的行為，
調(diào)整行為動因， 尋求比原來更高
的目標，并不斷使之合理化
不愿種田務農(nóng)、離開農(nóng)村進入城市的人數(shù)增加， 且時間延長， 地域變遠， 等等
農(nóng)村出現(xiàn)386199部隊和撂荒現(xiàn)象
城鎮(zhèn)出現(xiàn)新的秩序和管理問題
預期后果: 收入增加; 部分預期后果:土地壓力減緩; 未預期后果: 沖破原有規(guī)則， 改變原來資源組合方式
影響并改變今后個人行動和社會發(fā)展的制約條件: 結構性變遷， 城鄉(xiāng)格局的調(diào)整和工農(nóng)關系的改變
對農(nóng)民尋求非農(nóng)活動的社會學闡釋
Beck， U.， Giddens， A.， Lash， S.， 1994，
Reflexive Modernization， Cambridge: Polity Press.
Boserup， E.， 1965， The Conditions of Agricultural Growth， Chicago: Aldine.
曹幸穗， 1995， 《舊中國農(nóng)家經(jīng)濟研究》，轉(zhuǎn)引自曹錦清等著《當代浙北鄉(xiāng)村的社會文化變遷》，上海：上海遠東出版社。
Castles， S. ， Miller， M.， 1993， The Age of Migration， London: MacMillan.
Castles， S. 1995， "Causes and Consequences of Asia’’s New Migrations，
in Transnational Migration in the Asia-Pacific Region，
Asian Research Center for Migration， Bangkok， 1995.
恰亞諾夫 (Chayanov， A.)， 1996， 《農(nóng)民經(jīng)濟組織》， 蕭正洪譯，北京：中央編譯出版社。
[ 英文版：The Theory of Peasant Economy， 1986， Madison:University of Wisconsin Press.]
陳吉元 庾德昌， 1993， 《中國農(nóng)業(yè)勞動力轉(zhuǎn)移》， 北京：人民出版社。
Chen， T.， & Selden， M.， 1994，
"The Origins and Social Consequences of China’s Hukou System"，
London: China Quarterly， No.139， September， 1994， pp.644-668.
程為敏等， 1995， "來自生活世界的公正"， 北京:《中國農(nóng)民》， 1995年第7期。
池子華， 1996， 《中國近代流民史》，杭州：浙江人民出版社。
Cohen， I.， 1989， Structuration Theory， London: MacMillan.
從翰香， 1995，《近代冀魯豫鄉(xiāng)村》，北京：中國社會科學出版社。
Croll， E. 1994， From Heaven to Earth， London:Routledge.
Croll， E.， Huang Ping， "Migration Against and For Agriculture"，
China Quarterly， March， 1997.
Eades， J.， 1987， Migrants， Workers and the Social Order， London: Tavistock.
Eisenstadt， S. 1970， Readings in Social Evolution and Development，
Oxford: Pergamon Press.
Frank， A.， 1969，Capitalism and Underdevelopment in Latin America，
Harmondsworth: Penguin.
Frank， A.，1978，
"Development of Underdevelopment or Underdevelopment of Development in China"，
Modern China， Vol.4， No.3.
Houghton， D.， 1964， The South African Economy， London: Oxford University Press.
FAO， 1994， The State of Food and Agriculture， 1994， Rome: FAO.
Fei Hsiao-tung， 1939， Peasant Life in China， New York: Dutton.
等， 1984， 《小城鎮(zhèn)， 大問題》， 南京:江蘇人民出版社。
， 1985， 《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店。
， 1992， 《行行重行行:鄉(xiāng)鎮(zhèn)發(fā)展論述》，銀川:寧夏人民出版社。
Geertz， C. 1963， Agricultural Involution，
Berkeley: University of California Press.
Giddens， A.， 1979， Central Problems in Social Theory， London: MacMillan.
Giddens， A.， 1984， The Constitution of Society， Cambridge:Polity Press.
Gugler， J.， Flanagan， W. 1978， Urbanization and Social Change in West Africa，
Cambridge: Cambridge University Press.
何康， 1990， 《中國糧食生產(chǎn)的發(fā)展戰(zhàn)略和政策》，北京:農(nóng)業(yè)出版社。
Huang， P.C.C.， 1985， The Peasant Economy and Social Change in North China，
Stanford: Stanford University Press.
[中文版《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》， 北京: 中華書局， 1986。]
------， 1990， The Peasant Family and Rural Development in the Yangzi Dalta，
1350-1988， Stanford: Stanford University Press.
[中文版《長江三角洲與鄉(xiāng)村發(fā)展》，北京:中華書局， 1992。]
黃宗智， 1994， 《中國研究的規(guī)范認識危機》， 香港:牛津大學出版社。
黃平， 1995， "安東尼·吉登斯評傳"， 涂紀亮、蘇國勛主編， 《當代西方著名哲學家評傳》，第十卷， 《社會哲學》， 濟南: 山東人民出版社。另見黃平， "安東尼·吉登斯:結構 化與現(xiàn)代性"， 北京:《國外社會學》，1995， 1， 2期。
黃平， 1996， "尋求生存的沖動"， 《二十一世紀》（香港）， 1996，12。
黃平 郭于華 楊宜音 等， 1997， 《尋求生存》，昆明:云南人民出版社。
李浩然，1991， 《龍崗發(fā)展模式》，上海社會科學出版社，轉(zhuǎn)引自錢文寶，1995， “農(nóng)村－城 市移民和它對經(jīng)濟發(fā)展的影響：中國個案研究”，博士論文，倫敦: 城市大學。
陸學藝 景天魁等， 1994， 《轉(zhuǎn)型中的中國社會》，哈爾濱：黑龍江人民出版社。
Mallee， H.， 1995， "China’’s Household Registration System under Reform"，
Development and Change， Vol. 26， No.1， 1995.
Meier， G. 1987， Pioneers in Development， Oxford:Oxford University Press.
Meier， G.， 1989， Leading Issues in Economic Development，
Oxford: Oxford University Press.
孟德拉斯， H.， 1991， 《農(nóng)民的終結》， 李培林譯， 北京：中國社會科學出版社。
歐達偉， 1995， 《中國民眾思想史論: 20世紀初期－1949年華北地區(qū)的民間文獻及其思想觀念研 究》，北京：中央民族大學出版社。
Parnwell， M.， 1993， Population Movement and the Third World， London: Routledge.
Popkin， S. 1979. The Rational Peasant. Berkeley: University of California Press.
“人口增長與經(jīng)濟發(fā)展”課題組， 1995， 《人口增長與經(jīng)濟發(fā)展》， 美國人口委 員會“人口增長與經(jīng)濟發(fā)展”課題組，于學軍譯， 北京:商務印書館。
Rostow， W.， 1971， The Stages of Economic Growth， Cambridge: Cambridge University Press.
Shanin， T. 1987， Peasants and Peasant Societies， Oxford:Blackwell.
沈紅、周黎安、陳勝利，1992，《邊緣地帶的小農(nóng)》，北京：人民出版社。
Scott， J.， The Moral Economy of the Peasant， New Haven: Yale University Press.
Schultz， T.W.， 1964， Transforming Traditional Agriculture， New Haven: Yale University Press.［中文版 W. 舒爾茨， 1987， 《改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)》， 北京：商務印書館。］
Sorokin， P. 1927， Social Mobility， New York: Harper & Brothers.
Vries， J. 1984， European Urbanization:1500-1800， London: Methuen & Co. Ltd.
Wallerstein， 1974， 1980， The Modern World System， Vol.1 & 2， London: Academic Press.
Weber， M.， 1958， The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism， New York: Charles Seribner’s Sons. [中文版 M.韋伯，1987， 《新教倫理與資本主義精神》，于曉，陳維綱等譯， 北京：三聯(lián)書店。]
World Bank，1992， China: Stratagies for Reducing Poverty in the 1990s， Washington， DC， 1992.
World Bank， 1994， Resettlement and Development， Washington DC， 1994.
World Bank， 1996， From Plan to Market: World Development Report， 1996， New York: Oxford University Press.
Wu， H. Xiaoying， 1994，“Rural to Urban Migration in the People’s Republic of China”， the China Quarterly， 139， September， 1994.
楊沐， 1994，"中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的奇跡"，《中國社會科學輯刊》，北京：三聯(lián)書店，1994年11月。
袁亞愚 等， 1994， 《中國農(nóng)民的社會流動》，成都：四川大學出版社。
趙樹凱， 1996， “1995年農(nóng)民流動”， 江流等，《1996年社會藍皮書》，第78-96頁，北京：中國社會科學出版社 。
折曉葉，1996， “農(nóng)民再合作的制度體系和社區(qū)基礎”， 《中國社會科學季刊》（香港），第15期。
中國科學院國情分析研究小組， 1989， 《生存與發(fā)展》， 北京:科學出版社。
中國科學院國情分析研究小組， 1994， 《城市與鄉(xiāng)村》， 北京:科學出版社。
《中國勞動統(tǒng)計年鑒[1995]》， 國家統(tǒng)計局人口與就業(yè)統(tǒng)計司， 勞動部綜合計劃與工資司編， 北京：中國統(tǒng)計出版社，1996。
《中國統(tǒng)計年鑒［1994］》， 北京：中國統(tǒng)計出版社，1994。