導(dǎo)語(yǔ)：在法律思想史論文的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。

第1篇

俞榮根教授是我國(guó)著名法學(xué)家，1943年1月出生于浙江省諸暨市。1967年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，1979年考取西南政法學(xué)院法學(xué)研究生，1982-1997年任教于西南政法大學(xué)（原西南政法學(xué)院）。1993年起歷任西南政法大學(xué)法學(xué)研究所所長(zhǎng)、研究生部主任、副校長(zhǎng)、校黨委常委，1997年11月調(diào)任重慶市社會(huì)科學(xué)院院長(zhǎng)、黨組書(shū)記，并任重慶市人民政府發(fā)展研究中心第一副主任（常務(wù)）、《改革》雜志社社長(zhǎng)，兼任重慶市社會(huì)科學(xué)研究系列高級(jí)職務(wù)評(píng)審委員會(huì)主任委員等。1998年任中國(guó)人民第九屆全國(guó)委員會(huì)委員。2003年1月，在重慶市人大二屆一次會(huì)議上選任為市人大常委會(huì)委員（駐會(huì)）、市人大法制委員會(huì)主任委員。主要社會(huì)兼職有：曾任南開(kāi)大學(xué)、北京大學(xué)等校兼職教授；現(xiàn)任上海大學(xué)、同濟(jì)大學(xué)、香港城市大學(xué)、重慶大學(xué)、西南師范大學(xué)等高校兼職教授；兼任中國(guó)孔子基金會(huì)理事及其學(xué)術(shù)委員、中華孔子學(xué)會(huì)理事及其學(xué)術(shù)委員、中國(guó)法律史學(xué)會(huì)常務(wù)理事、中國(guó)儒學(xué)與法律文化研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)等。

2005年我在西政課堂上見(jiàn)到俞榮根教授之前，已經(jīng)讀他的書(shū)近十年，是他堅(jiān)定的“粉絲”了。

1990年代中期讀本科時(shí)，我閱讀的有關(guān)中國(guó)法律史論著中，俞老師的《儒家法思想通論》（以下簡(jiǎn)稱《通論》）印象最深刻。這本書(shū)中，俞老師提出儒家法文化的特質(zhì)是倫理法，先秦儒法之爭(zhēng)并非人治和法治的對(duì)立，禮不能比附為自然法，最早公布成文法不是“鑄刑鼎”，孔子也并非是反對(duì)成文法等新觀點(diǎn)。由于站在法哲學(xué)的高度并且論證嚴(yán)密，該書(shū)對(duì)中國(guó)法律思想史學(xué)中的核心問(wèn)題和研究方法做出了令人信服的解釋和澄清。書(shū)出版后好評(píng)如潮，連《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》《國(guó)際儒學(xué)》等都發(fā)表書(shū)評(píng)予以推介。聽(tīng)陳濤教授說(shuō)，西政80年代出了兩個(gè)“圣人”，一是研究孔圣人思想的俞榮根，一是后來(lái)成為新儒家代表的蔣慶。

通過(guò)閱讀《通論》和之后出版的《道統(tǒng)與法統(tǒng)》，我雖未和俞老師謀面，但已非常仰慕其學(xué)術(shù)成就，知道他由于對(duì)儒家法思想開(kāi)拓性的研究以及一系列富有創(chuàng)見(jiàn)性觀點(diǎn)，在法學(xué)界和儒學(xué)界享有崇高的學(xué)術(shù)地位，成為西政具有全國(guó)乃至世界影響的學(xué)者。

西政精神吸引青年學(xué)子去深造

2003年我在復(fù)旦法學(xué)院進(jìn)修法律史研究生課程。王志強(qiáng)教授拿出一本俞老師剛剛贈(zèng)送他的新書(shū)《景凡文存》讓我閱讀。這是俞老師為其已故恩師楊景凡先生編的文集。景凡先生晚年拿著放大鏡閱讀了中西方大量的經(jīng)典著作，寫(xiě)下了大量珍貴的文稿，但因?yàn)樽髡咭暳υ颍芏辔淖蛛y以辨識(shí)。楊先生故去后，俞老師接手這些手稿，在繁忙的行政工作之余，放下自己的學(xué)術(shù)著述，夜以繼日地整理?？边@些文字，在導(dǎo)師逝世一周年之際印制了《景凡文存》。

通過(guò)閱讀《景凡文存》，我從仰慕俞老師，進(jìn)而了解到“西政精神”。俞老師將西政的學(xué)風(fēng)學(xué)統(tǒng)總結(jié)為：高度的歷史責(zé)任感、強(qiáng)烈的憂患意識(shí)；厚德愛(ài)才、重情重義、師生親如父母子女、相敬如知己朋友；創(chuàng)新精神、批判精神和學(xué)術(shù)寬容精神；嚴(yán)謹(jǐn)扎實(shí)、精益求精的學(xué)風(fēng)等。2004年我以朝圣者的心情去西政攻讀碩士學(xué)位，并且進(jìn)入張永和教授、梅傳強(qiáng)教授門(mén)下讀碩士，這和俞老師以及西政精神的感召、引領(lǐng)有很大關(guān)系。

在西政，我有幸通過(guò)俞門(mén)同學(xué)的引薦，踏入俞老師給博士生開(kāi)設(shè)的法律思想史課堂，完整地旁聽(tīng)了他一學(xué)期的課程。俞老師研究孔子，也實(shí)踐孔子的教學(xué)方法。他的授課主要是討論啟發(fā)式的：學(xué)生暢所欲言，他一一提示、評(píng)點(diǎn)，回答學(xué)生提問(wèn)。有一次他還把課堂搬到南山植物園，帶學(xué)生一起在植物園里品茗讀書(shū)。在教學(xué)上，他十分重視原典的研讀，強(qiáng)調(diào)宏觀把握與微觀考證相結(jié)合，主張讀史應(yīng)史論兼顧、考史品人、酌古斟今。

永遠(yuǎn)“在崗”的學(xué)者

以前通過(guò)閱讀著作只能了解到平面化的俞老師。在課堂和課下交流中，我則觀察和體悟到這位睿智長(zhǎng)者所傳承的文化之“道”。

我見(jiàn)到俞老師的時(shí)候，他已從社科院任上退休，擔(dān)任重慶市人大法制委員會(huì)主任委員和市人大常委會(huì)駐會(huì)委員。聽(tīng)先生說(shuō)，他自己意愿本是想到政協(xié)任職（他曾任全國(guó)政協(xié)委員），因?yàn)檎f(xié)不用坐班，可以全心投入學(xué)術(shù)研究和教書(shū)育人。但是，組織上最終把他放在人大法制委的重要崗位。作為一個(gè)在哪里都會(huì)發(fā)光的領(lǐng)導(dǎo)干部，俞老師服從安排，兢兢業(yè)業(yè)的工作五年，為重慶地方立法盡了一個(gè)老法學(xué)家的微薄之力。

由于立法工作非常繁雜，他的精力被分割為兩部分：工作時(shí)間主要是在人大，業(yè)余時(shí)間在西政帶博士。所以，他在完成兩份工作（但領(lǐng)一份工資）的同時(shí)，精力所限，只好放棄部分學(xué)術(shù)上的既有規(guī)劃。在《道統(tǒng)與法統(tǒng)》中，他提到自己座右銘的改變：六十歲以前“盡人事而知天命”，是為“人能弘道，道法自然”；六十歲以后，“學(xué)會(huì)放棄，完善自我”。我想就是這個(gè)客觀原因造成的。

但是，我理解俞老師所謂的“學(xué)會(huì)放棄”，是他實(shí)際用極高的標(biāo)準(zhǔn)要求自己。其實(shí)，十年來(lái)在傳承古今中西法文化方面，他從來(lái)沒(méi)有放棄作為一名著名學(xué)者的責(zé)任感和使命感。

就我閱讀所及，近十年俞老師的論著，不僅成果豐碩，而且質(zhì)量上乘。我粗略統(tǒng)計(jì)，他十年間僅就達(dá)到近百篇。出版三部獨(dú)著：《文化與法文化》《從儒家之法出發(fā)――俞榮根講演錄》《應(yīng)天理 順人情――儒家法文化》。他還主編或合著三部專著：《地方立法后評(píng)估研究》《中國(guó)傳統(tǒng)法學(xué)述論――基于國(guó)學(xué)視角》《尋求法的傳統(tǒng)》，并且主編《天憲》《法鑒》等學(xué)術(shù)集刊。

俞老師在關(guān)于中華法系、中國(guó)法律思想史、法制史、法文化、法律國(guó)學(xué)、少數(shù)民族習(xí)慣法、法律古籍文獻(xiàn)整理等均有獨(dú)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。他的論著由于立意深遠(yuǎn)，高屋建瓴，視域縱橫中外，既重視理論建構(gòu)和經(jīng)典思想的發(fā)微，也重視考據(jù)和微觀實(shí)證，具有很強(qiáng)的說(shuō)服力和影響力。難能可貴的是，作為老一輩學(xué)者，他重視總結(jié)和反思，特別是對(duì)自己早年一些觀點(diǎn)的論點(diǎn)提法進(jìn)行更新，論據(jù)進(jìn)行補(bǔ)充。例如，對(duì)于古代法是否有確定性的問(wèn)題，他就三次修改自己的論文，最終提出罪刑法定和罪刑非法定和合這個(gè)觀點(diǎn)。近年來(lái)，俞老師強(qiáng)調(diào)要尋找中國(guó)古代法的“自我”，對(duì)禮法問(wèn)題應(yīng)深入研究，應(yīng)當(dāng)擯棄對(duì)傳統(tǒng)法“古而有之”和“萬(wàn)事不如人”兩種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)思維。針對(duì)論文選題碎片化和邊緣化的問(wèn)題，他呼吁中青年學(xué)者要集中研究中華法系主干線上的關(guān)鍵問(wèn)題（他形象稱為“進(jìn)入主干，逐鹿中原”）。這些觀點(diǎn)都頗有見(jiàn)地，得到了學(xué)界共鳴。

俞榮根教授不僅繼續(xù)深化、總結(jié)自己儒家法文化的研究，近十年來(lái)他還結(jié)合自己本職工作還開(kāi)創(chuàng)了一些新的研究領(lǐng)域。例如，因?yàn)樗诘胤搅⒎ê腿舜笾贫鹊睦碚摵蛯?shí)踐方面的真情投入，所以在立法后評(píng)估、立法聽(tīng)證、立法助理、地方人大制度建設(shè)研究等方面也取得不少心得和成果，為地方政治經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展特別是地方立法提供了大量有價(jià)值的意見(jiàn)建議。

最近，在俞老師的七十壽宴上，蔣海松博士（現(xiàn)為湖南大學(xué)教師）用俞老師多本著作名稱連綴而成一首壽聯(lián)，表達(dá)對(duì)其著作等身的敬仰。上聯(lián)側(cè)重介紹他在“立言”方面的貢獻(xiàn)：“從儒家之法出發(fā)，艱難開(kāi)拓，論孔子，成通論，修大典，傳道統(tǒng)，國(guó)學(xué)通覽，增彩四千年中華法苑。”（融入《從儒家之法出發(fā)》《艱難的開(kāi)拓――的法思想與法實(shí)踐》《論孔子》《儒家法思想通論》《中華大典》《道統(tǒng)與法統(tǒng)》《國(guó)學(xué)通覽》《中華法苑四千年》等書(shū)）下聯(lián)側(cè)重他在“立功”方面的貢獻(xiàn)：“向傳統(tǒng)之法尋求，耕耘不輟，秉天憲，評(píng)立法，譜渝史，播文化，儒言治世，無(wú)悔七十載壯麗人生！”（融入《尋求法的傳統(tǒng)》《天憲》《地方人大立法后評(píng)估制度研究》《當(dāng)代重慶簡(jiǎn)史》《文化與法文化》《儒言治世――儒學(xué)的治國(guó)之術(shù)》等書(shū)及俞老師的筆名“耘耕”）

俞老師卓越的學(xué)術(shù)成就和敏銳把握與深刻洞察學(xué)界動(dòng)態(tài)，和他對(duì)事業(yè)的熱愛(ài)與勤奮是分不開(kāi)的。在2010年主持校訂《中華大典》時(shí)，他親自帶頭晚上加班到深夜。在治學(xué)方面，他為學(xué)生和中青年學(xué)者做出了表率。

傳承儒者為學(xué)為人之“道”

重視傳承，反映到俞老師與老一輩學(xué)者、友人的交往、情誼上。他通過(guò)身體力行、言傳身教，告訴學(xué)生們?nèi)绾螌?duì)待老師、如何與學(xué)界朋友交往。誠(chéng)如北航趙明教授所說(shuō)，孔子和儒家法文化傳統(tǒng)，在先生多年精湛的研究中，已經(jīng)潛入他的心靈深處，轉(zhuǎn)化為精神血脈。他的言行讓年輕人不同程度地領(lǐng)會(huì)到了什么是真正意義上的仁愛(ài)，什么是真正意義上的忠孝。他除了為楊景凡教授編訂《景凡文存》，在張警教授八十壽誕時(shí)，他還主持整理出版張先生多年未能出版的《〈晉刑法志〉注》手稿。林向榮教授去世時(shí)，俞老師以《西政君子》一文，記錄下一個(gè)真正學(xué)人和教育家的偉大人格形象，通過(guò)林先生的人格形象以載“道”、以傳“道”。臺(tái)灣黃靜嘉教授、南京大學(xué)錢(qián)大群等同道出版新著，他擠出時(shí)間撰寫(xiě)書(shū)評(píng)予以推介。

俞老師重視傳承，還反映到他對(duì)學(xué)生的熱愛(ài)，講臺(tái)的鐘情上?！稄娜寮抑ǔ霭l(fā)――俞榮根講演錄》記錄了俞老師近年來(lái)在西政乃至全國(guó)各種講壇上的風(fēng)采。校園刊物《法論》向俞老師約稿，他專門(mén)寫(xiě)了長(zhǎng)篇回憶錄《一個(gè)老研的回憶》，詳細(xì)記敘西政最早一屆研究生學(xué)習(xí)的點(diǎn)滴往事。蔣海松博士讀研期間經(jīng)常組織的研究生學(xué)術(shù)活動(dòng)，有時(shí)邀請(qǐng)俞老師參加，先生總是慨而應(yīng)允。

在有些高校，從學(xué)科建設(shè)角度，一些有學(xué)統(tǒng)傳承的學(xué)科就比較團(tuán)結(jié)，發(fā)展較好。學(xué)統(tǒng)之傳，一是要有人“帶”。老輩給小輩創(chuàng)造脫穎而出的機(jī)會(huì)，并提攜幫助。這里關(guān)鍵是老輩水平和境界要高。水平高，就不怕年輕人超越自己，境界高，就能樂(lè)見(jiàn)自己被小輩超越，而且在核心利益上出手幫助小輩。二是要有人“傳”，小輩以老輩衣缽傳人、發(fā)揚(yáng)老輩學(xué)說(shuō)為己任。這里的關(guān)鍵是小輩要有能力，而且人品正。老輩帶，小輩傳，各具其位，各守其責(zé)，一個(gè)學(xué)派才能形成并興旺。作為學(xué)生，俞老師是西政楊景凡等老一輩學(xué)者的優(yōu)秀傳人；作為老師，他則是很多中青年學(xué)者的引路人和出色導(dǎo)師。

第2篇

關(guān)鍵詞：“李約瑟難題”；科學(xué)；技術(shù)；思維方式

一

“李約瑟難題”一經(jīng)提出，就吸引了學(xué)術(shù)界廣泛的關(guān)注和嘗試，尤其是中國(guó)學(xué)者，如任鴻雋（《說(shuō)中國(guó)無(wú)科學(xué)之原因》）、梁?jiǎn)⒊?、蔣方震、馮友蘭（《why China has no Science-an Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy》）、竺可楨（《為什么中國(guó)古代，沒(méi)有產(chǎn)生自然科學(xué)》）等等。究其原因，一方面是對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)尤為意義重大，近代中國(guó)的喪權(quán)辱國(guó)、內(nèi)憂外患促使一大批中國(guó)的知識(shí)分子，以一種飽含希冀痛切的目光去審視這個(gè)并非純粹的理論問(wèn)題，另一方面是因?yàn)椤袄罴s瑟難題”本身存在著局限，即沒(méi)有在理論上將“科學(xué)”與“技術(shù)”的概念加以嚴(yán)格區(qū)分，從而使得學(xué)術(shù)界對(duì)此問(wèn)題難以獲得較為圓滿的答案。

“李約瑟難題”由李約瑟在他的《東西方的科學(xué)與社會(huì)》論文中提出，它是指這樣兩個(gè)問(wèn)題：“為什么在公元前1世紀(jì)到公元15世紀(jì)，中國(guó)文明在獲取自然知識(shí)并將其應(yīng)用于人類實(shí)踐需要方面要比西方文明有成效得多？”“為什么現(xiàn)代科學(xué)只在歐洲文明中發(fā)展，而未在中國(guó)（或印度）文明中成長(zhǎng)？”在表述該問(wèn)題時(shí)，李約瑟使用了“將自然科學(xué)應(yīng)用于實(shí)際的人類需求”這樣有些含糊不清的表述，然而中國(guó)文明在公元前1世紀(jì)至公元15世紀(jì)處于領(lǐng)先地位的是應(yīng)用型的工藝技術(shù)，中國(guó)文明在15世紀(jì)后的落后更多是科學(xué)理論層面。之前的“技術(shù)”與之后的“科學(xué)”，兩者是否具有直接的可比性？我認(rèn)為，科學(xué)區(qū)別于技術(shù)的特征是不容忽視的。“科學(xué)是相對(duì)于技藝（techne）的認(rèn)知（episteme），它具有思辨性，它總是猜想新實(shí)體、新過(guò)程和新機(jī)制的存在，更不用說(shuō)可能存在的新世界了”①，從一個(gè)更為淺顯的視角來(lái)看，“科學(xué)與如何描述、解釋和思考這個(gè)世界相關(guān)，而不是與如何使勞動(dòng)更容易或如何控制自然相關(guān)”，但是，“技術(shù)發(fā)明幾乎總是缺乏哲學(xué)和形而上學(xué)的蘊(yùn)涵，而這些蘊(yùn)涵卻是科學(xué)研究的固有成分”。②與此相似的還有林毅夫?qū)茖W(xué)和技術(shù)的解釋：“技術(shù)是一種關(guān)于怎樣組織各種投入要素生產(chǎn)某種產(chǎn)品的知識(shí)”③，“科學(xué)是對(duì)自然現(xiàn)象的一種系統(tǒng)性的知識(shí)”。④

因而，“李約瑟難題”將“科學(xué)”與“技術(shù)”兩個(gè)不同的概念混為一談。中國(guó)文明在15世紀(jì)之前的技術(shù)領(lǐng)先和之后的科學(xué)落后兩者之間并不存在直接的反差，也就是說(shuō)，中華文明在早期的技術(shù)領(lǐng)先，并不必然暗含了中華文明在科學(xué)上同樣領(lǐng)先的前提。我們完全可以假設(shè)，中華文明在科學(xué)上的落后是由來(lái)已久的，只是基于某種原因，中華文明的技術(shù)在早期處于優(yōu)勢(shì)地位。由此，我們似乎更應(yīng)將“李約瑟難題”分而論之，即：

1、工藝技術(shù)層面：中國(guó)文明為何在早期獲得了技術(shù)上的領(lǐng)先；

2、科學(xué)理論層面：中國(guó)文明的科學(xué)是否如其工藝技術(shù)一般，曾領(lǐng)先于西方文明或阿拉伯文明；以及近代科學(xué)為何沒(méi)有在中國(guó)出現(xiàn)。

二

中國(guó)文明在早期技術(shù)領(lǐng)域的優(yōu)勢(shì)地位自不待言，其中原因卻值得玩味。我贊同席文對(duì)于早期技術(shù)與科學(xué)之間的關(guān)系的論斷――即早期技術(shù)的成敗，并不取決于它是否有效地運(yùn)用了科學(xué)提供的知識(shí)，這意味著，早期技術(shù)的獲得，并不基于科學(xué)的抽象理論基礎(chǔ)，也非來(lái)源于科學(xué)理論的理性指導(dǎo)，它實(shí)質(zhì)上是一種以經(jīng)驗(yàn)為導(dǎo)向的試錯(cuò)過(guò)程：“在18世紀(jì)中葉工業(yè)革命以前，不管是在中國(guó)或是西方世界，新技術(shù)的發(fā)明一般來(lái)自于直接從事生產(chǎn)的工匠或是農(nóng)民在生產(chǎn)過(guò)程中偶然的偏離常規(guī)方式的試錯(cuò)的結(jié)果，”⑤而我們假設(shè)試錯(cuò)發(fā)現(xiàn)新技術(shù)的概率是一定的，則人口規(guī)模龐大的古代中國(guó)在新技術(shù)的發(fā)現(xiàn)方面就有了其他地區(qū)所無(wú)可比擬的優(yōu)勢(shì)；另外，中國(guó)古代官員的流動(dòng)，農(nóng)書(shū)的印發(fā)與產(chǎn)品和勞動(dòng)力的自由市場(chǎng)流通等先進(jìn)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度則間接加速了新技術(shù)的擴(kuò)散。由此，中國(guó)文明在一個(gè)相對(duì)長(zhǎng)的歷史跨度內(nèi)維持著自身在技術(shù)上的優(yōu)勢(shì)地位。

這種“試錯(cuò)概率”理論需要回應(yīng)一個(gè)最為直接的質(zhì)疑DD為何試錯(cuò)在17、18世紀(jì)之后無(wú)法再讓中國(guó)文明保持其傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)。對(duì)此，林毅夫教授也給了頗為完滿的回答，“這種以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的技術(shù)發(fā)明方式，隨著技術(shù)水平的不斷提高，技術(shù)發(fā)明的空間將會(huì)越來(lái)越小，技術(shù)創(chuàng)新和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度不可避免地終將趨于停滯”。⑥到了17、18世紀(jì)，技術(shù)發(fā)展的瓶頸已不是經(jīng)驗(yàn)性的試錯(cuò)所能突破，必須經(jīng)由基礎(chǔ)科學(xué)的努力，在理性認(rèn)知的層面加深對(duì)于自然界的認(rèn)識(shí)，以科學(xué)理論為指導(dǎo)去拓展新技術(shù)發(fā)展的空間，而中國(guó)的科學(xué)沒(méi)能在17、18世紀(jì)達(dá)到此種水平。

按照此種進(jìn)路，分析自然地進(jìn)入了第二個(gè)問(wèn)題，即中國(guó)文明的科學(xué)理論在整個(gè)歷史進(jìn)程中的發(fā)展及地位，或者說(shuō)為中國(guó)的科學(xué)為什么沒(méi)能在17、18世紀(jì)達(dá)到某種水平，以突破經(jīng)驗(yàn)試錯(cuò)所無(wú)法突破的瓶頸。

首先，根據(jù)胡弗的觀點(diǎn)，“中國(guó)的科學(xué)自大約11世紀(jì)以來(lái)不僅落后于西方，而且落后于阿拉伯”⑦。在書(shū)中，胡弗細(xì)致地考察了中國(guó)在近代科學(xué)的傳統(tǒng)核心研究領(lǐng)域――天文學(xué)、幾何學(xué)、三角學(xué)、物理學(xué)、光學(xué)和數(shù)學(xué)，認(rèn)為中國(guó)并未在這些領(lǐng)域取得領(lǐng)先于西方或阿拉伯文明的成就。因此我們可以認(rèn)為，中國(guó)科學(xué)的落后是一以貫之的歷史進(jìn)程。然而，又是什么導(dǎo)致了中國(guó)科學(xué)的落后呢？

對(duì)此，林毅夫教授認(rèn)為，可以歸結(jié)到一點(diǎn)，即中國(guó)古代科舉考試制度這一導(dǎo)向性極強(qiáng)的特殊激勵(lì)?！霸谇艾F(xiàn)代的中國(guó)，有好奇心的人因?yàn)榭婆e制度，沒(méi)有積極性去學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和可控制實(shí)驗(yàn)，從而導(dǎo)致在數(shù)學(xué)與可控制實(shí)驗(yàn)上的人力資本投資不足，科學(xué)革命就無(wú)法產(chǎn)生。”⑧林教授的解釋以人力資本為中心，“官本位”與“學(xué)而優(yōu)則仕”的普遍理念使得在古代中國(guó)，仕途在任何意義上都是有才能抱負(fù)者的康莊大道；然而，由于科舉考試的內(nèi)容被限縮在一定范圍（儒家經(jīng)典和歷史），而這種考試又以帶有智力測(cè)驗(yàn)性質(zhì)的高級(jí)文字游戲?yàn)檩d體，最終使得中國(guó)有較高天賦的人都埋首故紙堆，專注于科舉應(yīng)試。學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和可控實(shí)驗(yàn)的激勵(lì)的缺乏使得中國(guó)不可能擁有充足且優(yōu)質(zhì)的人力資本去推動(dòng)近代科學(xué)革命。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，以上觀點(diǎn)是邏值得稱道的，但我更傾向于把科舉制度視為解釋的一個(gè)因素而非根本原因?？婆e制度畢竟是人為創(chuàng)立的一項(xiàng)制度，將溯因停留在這一層面似乎有些太過(guò)淺顯了；更重要的是，科舉制度出現(xiàn)之前中國(guó)文明已經(jīng)歷了上千年的發(fā)展歷程，而相比于歐洲文明，中國(guó)文明在科舉產(chǎn)生之前同樣缺乏如古希臘文明一般的科學(xué)與理性精神，而此問(wèn)題是科舉制度的解釋所難以涵蓋的。有觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)革命實(shí)由古希臘數(shù)理科學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)興所觸發(fā)，“公元前3世紀(jì)的亞歷山大數(shù)理科學(xué)已經(jīng)決定性地將西方與中國(guó)科學(xué)分別開(kāi)來(lái)；從此再往前追溯，則可以見(jiàn)到，西方與中國(guó)科學(xué)的分野其實(shí)早在畢達(dá)哥拉斯―柏拉圖的數(shù)學(xué)與哲學(xué)傳統(tǒng)形成之際就已經(jīng)決定，公元前5至4世紀(jì)間的新普羅米修斯革命是西方與中國(guó)科學(xué)的真正分水嶺?！雹?/p>

如果西方文明早在公元前就已經(jīng)隱含了能觸發(fā)近代科學(xué)的基因，那出現(xiàn)在公元6世紀(jì)以后的中國(guó)科舉制度則不可能是中西文明走向殊途的根本緣由，這其中必然有更為原始、深刻的原因值得去發(fā)掘。

三

在《近代科學(xué)為什么誕生在西方》一書(shū)中，胡弗對(duì)上述問(wèn)題用以下幾個(gè)角度論述了原因――法律制度與理念、行政體系、教育和考試體系、語(yǔ)言和國(guó)人的思維方式。

法律與政治方面，胡弗認(rèn)為，在中世紀(jì)盛期，歐洲經(jīng)歷了一場(chǎng)深刻的社會(huì)革命和智識(shí)革命，這場(chǎng)革命的意義在于，它重新定義了所有領(lǐng)域的社會(huì)組織的性質(zhì)。由此，法律上自治的新團(tuán)體出現(xiàn)了。胡弗認(rèn)為此種變革對(duì)于科學(xué)革命的意義在于它促使了一塊沃土的產(chǎn)生，“中立空間――一個(gè)免于宗教和政治審查干擾的相對(duì)獨(dú)立的空間――開(kāi)始嶄露頭角”⑩。胡弗對(duì)于中西文明在這一時(shí)期的比較是以“自治空間”為核心的，然而，考察同時(shí)期的中國(guó)，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)自治空間毫無(wú)生發(fā)的跡象：無(wú)論是在中央集權(quán)的政治體制下，還是強(qiáng)調(diào)等級(jí)的法律文化中，抑或是在科舉考試引導(dǎo)下的功利教育體系里，自治空間都沒(méi)有產(chǎn)生的驅(qū)動(dòng)力或是生存的空間。

對(duì)于上述現(xiàn)象，我認(rèn)為其實(shí)質(zhì)原因在于，中國(guó)古代的政治與法律有著對(duì)于“克己復(fù)禮”的內(nèi)在強(qiáng)調(diào)，例如，中國(guó)文明的官方意識(shí)形態(tài)要求臣民按照君王的意愿遵循既定的孝道和謙恭要求，以維持帝國(guó)的安寧。儒家哲學(xué)“君君臣臣父父子子”的思想被內(nèi)化為個(gè)人的價(jià)值觀體系，而這種價(jià)值觀抑制了自主思想和行動(dòng)的產(chǎn)生與發(fā)展。

教育和考試體系方面，不同于作為自主自治機(jī)關(guān)的歐洲大學(xué)，中國(guó)的書(shū)院從來(lái)都不是擁有獨(dú)立學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的自治機(jī)構(gòu)，在官本位的社會(huì)背景以及科舉制度的強(qiáng)勢(shì)引導(dǎo)下之下，中國(guó)的教育全以科舉考試為中心，“無(wú)私利性的學(xué)術(shù)研究的興趣讓位于科舉及第的強(qiáng)烈愿望”B11；而儒家意識(shí)形態(tài)的絕對(duì)統(tǒng)治，也阻礙了適于研究自然現(xiàn)象的方法論的創(chuàng)立，總之，“科學(xué)研究被放逐在了中國(guó)社會(huì)的邊緣”。B12

語(yǔ)言方面，由于中國(guó)悠久的文學(xué)傳統(tǒng)，漢字作為個(gè)體符號(hào)具有非常廣泛的暗含意義，而“中國(guó)古代文人習(xí)慣使用多種古老的隱喻、典故、陳詞濫調(diào)，以及名聲不好的未直接標(biāo)明出處的古代作家的抄本”。B13這種語(yǔ)言的特性以及語(yǔ)言的使用習(xí)慣毫無(wú)疑問(wèn)與科學(xué)研究所要求的簡(jiǎn)單明確的表達(dá)方式有相違背。

四

胡弗最后論及了中國(guó)人的思維方式這一極具理論張力的問(wèn)題，我認(rèn)為，中國(guó)人的思維方式，是胡弗拓展得最不充分，然而卻是最深刻的方面。思維方式及民族心理結(jié)構(gòu)作為一種貫穿始終的強(qiáng)大力量，一直站在諸如科舉制度、政治體制、法律理念等等具體因素的幕后，其所牽動(dòng)的方方面面都能作為李約瑟難題的注腳。我認(rèn)為，對(duì)于這一點(diǎn)的分析可以引申出兩個(gè)具體的方面：

1、關(guān)懷現(xiàn)世，不務(wù)“玄虛”的“實(shí)用理性”精神

歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯在其名作《全球通史》中談到“中國(guó)文明是世界上唯一在任時(shí)候都未產(chǎn)生過(guò)祭司階級(jí)的文明，這根源于中國(guó)文明獨(dú)特的現(xiàn)世主義”。B14我認(rèn)為，儒家思想以倫理為中心，以人與人之間、人與社會(huì)之間的關(guān)系作為考慮問(wèn)題的基點(diǎn)；其帶有濃厚的實(shí)用理性精神，從“修身”、“齊家”到“治國(guó)”直至“平天下”，儒家最終還是皈依于現(xiàn)世的人倫世界，而無(wú)關(guān)乎超然的哲思，也無(wú)關(guān)乎對(duì)人與自然的思考。儒家一直都回避抽象的形而上玄思，對(duì)于許多科學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的事物，采取“存而不論”的回避態(tài)度。如“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問(wèn)死?！唬骸粗?，焉知死？’”（《論語(yǔ)?先進(jìn)》）；“子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！保ā墩撜Z(yǔ)?述而》。不難發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)者素來(lái)主張學(xué)以致用、知行合一，而不務(wù)玄虛空靈之學(xué)問(wèn)，但是，早期的科學(xué)素來(lái)游離于現(xiàn)實(shí)生活之外，因而注重思辨、理論的科學(xué)在儒家思想所支配的思維結(jié)構(gòu)中便難覓一席之地，在儒家思想大行其道的時(shí)代，那些既非功利，又注重抽象性思維的科學(xué)理論無(wú)從產(chǎn)生。

實(shí)用理性精神建構(gòu)出了以倫理為中心的中國(guó)古代社會(huì)，現(xiàn)世關(guān)懷成為了中國(guó)文化的一大特征。正如李澤厚所指出，“‘實(shí)用理性’關(guān)注于現(xiàn)實(shí)生活，它不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的橫行，事事強(qiáng)調(diào)‘實(shí)用’、‘實(shí)際’和‘實(shí)行’，滿足于解決問(wèn)題經(jīng)驗(yàn)論的思維水平，主張以理節(jié)情的行為模式，對(duì)人生世事采取一種既冷靜又理智的生活態(tài)度。”B15受實(shí)用理性支配的心理結(jié)果和思維方式，很難超越“經(jīng)驗(yàn)論的思維水平”，這也正好應(yīng)合了林毅夫教授關(guān)于中國(guó)科技在近代落后的原因的解釋――即經(jīng)驗(yàn)性的試錯(cuò)空間愈趨狹小。

2、脫離客觀自然，直面精神世界的知識(shí)論傾向

中國(guó)的思想者一貫注重內(nèi)省，注重精神世界的追求與升華，而輕視對(duì)客觀自然的探究。《孟子》曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！薄栋谆⑼x》謂“學(xué)之為言覺(jué)也，以覺(jué)悟所不知也”，一切的認(rèn)識(shí)都能夠通過(guò)“心”與“性”的覺(jué)悟來(lái)獲得，此中原因皆是中國(guó)古代所重的修身之學(xué)無(wú)關(guān)于客觀自然的緣故?！八ㄟ^(guò)文字的媒介，敲開(kāi)心靈的混沌，激發(fā)道德的潛能，將文字中所涵的旨意，化為行動(dòng)，提升人格”，此亦是“荀子所謂的‘入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜’的君子之學(xué)”。B16誠(chéng)如馮友蘭先生在《中國(guó)為什么沒(méi)有科學(xué)中》所言，“中國(guó)的哲學(xué)家們，沒(méi)有科學(xué)的確實(shí)性的需要，他們所要知道的只是他們自己而已，同樣地，哲學(xué)家們也不需要科學(xué)的力量，因?yàn)樗麄兯鞣囊矁H是他們自己”。B17

五

我國(guó)由于傳統(tǒng)思維方式的制約使得理性思辨能力受到了束縛，從而很大程度上限制了科學(xué)的發(fā)展。但是“中國(guó)人絲毫也不比他人愚笨，只是理性的翅膀一旦綁上實(shí)用的鉛砣，就難以高飛遠(yuǎn)舉了?！盉18中國(guó)人并不是天生就不適合研究科學(xué)的，當(dāng)今社會(huì)，中國(guó)人學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，可控制實(shí)驗(yàn)的激勵(lì)也已發(fā)生變化。在迎接全球性科技挑戰(zhàn)的今天，回顧和反思“李約瑟難題”背后折射出的關(guān)于中國(guó)思維方式的限制不是沒(méi)有意義的。我們有理由相信，越來(lái)越多的中國(guó)人將對(duì)科學(xué)與技術(shù)的進(jìn)步做出巨大貢獻(xiàn)，中國(guó)科技實(shí)力的進(jìn)一步增強(qiáng)也指日可待。

（作者單位：南京師范大學(xué)商學(xué)院）

注解：

① 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第299頁(yè)

② 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第299頁(yè)

③ 林毅夫：《解讀中國(guó)經(jīng)濟(jì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第756頁(yè)

④ 林毅夫：《解讀中國(guó)經(jīng)濟(jì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第862頁(yè)

⑤ 林毅夫：《李約瑟之謎、韋伯疑問(wèn)和中國(guó)的奇跡――自宋以來(lái)的長(zhǎng)期經(jīng)濟(jì)發(fā)展》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2007年第4期

⑥ 林毅夫：《解讀中國(guó)經(jīng)濟(jì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第842頁(yè)

⑦ 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第230頁(yè)

⑧ 林毅夫：《解讀中國(guó)經(jīng)濟(jì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第934頁(yè)

⑨ 陳方正：《繼承與叛逆：現(xiàn)代科學(xué)為何出現(xiàn)于西方》，北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第628頁(yè)

⑩ 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第238頁(yè)

B11 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第299頁(yè)

B12 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第269頁(yè)

B13 托比?胡弗：《近代科學(xué)為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第274頁(yè)

B14 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第七章

B15 李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第320頁(yè)

B16 韋政通：《中國(guó)的智慧》，吉林：吉林出版集團(tuán)有限公司，2009年，第2頁(yè)