時(shí)間：2023-08-04 17:19:21
導(dǎo)語：在中醫(yī)基礎(chǔ)哲學(xué)的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：變譯；倫理；中國(guó)哲學(xué)
基金項(xiàng)目：本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目“變譯倫理系統(tǒng)建構(gòu)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：19BYY114）湖北省教育廳人文社科項(xiàng)目（19Q131）的階段性成果。
作者簡(jiǎn)介：胡德香，華中師范大學(xué)外國(guó)語學(xué)院教授，主要研究方向?yàn)椋悍g研究、翻譯批評(píng)及文化研究。楊榮廣，湖北汽車工業(yè)學(xué)院外國(guó)語學(xué)院副教授，主要研究方向?yàn)椋悍g倫理學(xué)、翻譯史。
一、引言
2018年在北京舉行的世界哲學(xué)大會(huì)圍繞“學(xué)以成人”（LearningtoBeHuman）主題，開展了以多元、包容、和諧為目標(biāo)的研討會(huì)。此次研討會(huì)以全球化語境下多元復(fù)雜的生活世界為背景，就如何處理現(xiàn)實(shí)世界中“以文化與民族之間的利益和價(jià)值沖突為基本底色”①的各種關(guān)系提供了豐富思考，體現(xiàn)出高度的哲學(xué)反思精神和社會(huì)責(zé)任感。在人類命運(yùn)共同體的前提下，一切研究說到底是對(duì)人的研究，即便是高度科學(xué)化、技術(shù)化的病毒研究，也離不開對(duì)人的考量，揭開技術(shù)面紗，其背后潛藏的也是人的管理和智慧，依靠的也是人性的力量?？茖W(xué)技術(shù)尚且存在倫理價(jià)值問題，更何況與人類生活世界密切相關(guān)的翻譯實(shí)踐。因此，從哲學(xué)視角反思翻譯當(dāng)中的倫理問題就顯得非常迫切而意義非凡了。
如果文明之間的交往注定是合作接納與沖突相克共生的話，作為溝通橋梁的翻譯不可避免地需要面對(duì)人與人的關(guān)系問題和自我與他者的關(guān)系問題。“倫理”的本意是指“人與人相處的各種道德準(zhǔn)則”，“倫理學(xué)”是研究“行為準(zhǔn)則和人與人之間的義務(wù)的學(xué)說”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版896頁）。翻譯在本質(zhì)上涉及的也是以文本和語言為介質(zhì)的人與人關(guān)系，各種關(guān)系最終體現(xiàn)為譯者決策中所需要考慮的面向各個(gè)翻譯主體的義務(wù)和責(zé)任，因此如何處理翻譯中的各種關(guān)系，也就成了翻譯倫理關(guān)注的問題。中國(guó)哲學(xué)所主張的道德觀念、行事準(zhǔn)則、為人態(tài)度以及教育原則等，對(duì)翻譯倫理研究頗有啟迪。本文結(jié)合近年翻譯界對(duì)倫理和譯者行為的研究，擬從變譯基本概念出發(fā)，運(yùn)用傳統(tǒng)儒道哲學(xué)及《論語》《道德經(jīng)》等關(guān)于倫理的經(jīng)典觀點(diǎn)，從跨學(xué)科視角探討變譯的倫理基礎(chǔ)、價(jià)值屬性、多元功能等多方面問題。
二、何為變譯倫理？
首先，什么是變譯？變譯由中國(guó)學(xué)者黃忠廉提出，是“譯者根據(jù)特定條件下特定讀者的特殊需求，采用增、減、編、述、縮、并、改、仿等變通手段攝取原作有關(guān)內(nèi)容的翻譯活動(dòng)”（黃忠廉19）。變譯作為一種特殊的翻譯行為一直客觀存在，變譯理論作為對(duì)變譯現(xiàn)象的理性思考從其誕生之日起也始終在翻譯理論史的長(zhǎng)河中時(shí)時(shí)閃現(xiàn)，并在當(dāng)下翻譯市場(chǎng)化和職業(yè)化的大背景下進(jìn)一步深化發(fā)展。然而，現(xiàn)有研究多基于變譯過程分析，描述譯者的翻譯策略和方法，缺乏對(duì)變譯行為價(jià)值合理性的考量，而變譯的核心理論，只有究其哲學(xué)及精神基礎(chǔ)，方可得出該理論的核心價(jià)值取向與思想軌跡。有鑒于此，本文將圍繞變譯的特點(diǎn)，探討變譯倫理的本質(zhì)屬性、規(guī)范及內(nèi)在理路等。凡事皆有理據(jù)，變譯的理據(jù)除了語言學(xué)、翻譯學(xué)等理論支撐外，還在于其背后的社會(huì)倫理或心理基礎(chǔ)。要談變譯倫理，需從翻譯倫理說起。
英文的translationethics譯成漢語是“翻譯倫理”，意思是關(guān)于何為“好/善”的翻譯的觀念、信仰和規(guī)則。正因?yàn)榇?，切斯特曼（AndrewChesterman）（443）指出“翻譯倫理就是一系列大家接受的關(guān)于應(yīng)該如何翻譯的原則，以及由此產(chǎn)生的關(guān)于譯文應(yīng)該如何規(guī)范的問題”。換言之，對(duì)翻譯倫理的探討需要研究翻譯活動(dòng)的一系列思想源泉、價(jià)值觀念和行為習(xí)慣，從翻譯過程或文本出發(fā)，探討譯者所遵循的原則、策略和方法，由此得出翻譯活動(dòng)的一些標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，并以此為準(zhǔn)繩對(duì)其他翻譯進(jìn)行評(píng)價(jià)和判斷。比如譯文應(yīng)該忠實(shí)于什么？原文及作者？還是譯文與讀者？抑或委托人？贊助人？當(dāng)不同文化差異導(dǎo)致沖突的時(shí)候，譯文應(yīng)該忠實(shí)于誰？等等，類似這些問題的回答都關(guān)乎譯者的意識(shí)形態(tài)或思想觀念。
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的道家和儒家思想對(duì)人倫關(guān)系的闡述主要圍繞的就是人生、人性與人心?！兜赖陆?jīng)》說：“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生?！碧斓刂阅荛L(zhǎng)久，原因就在于它們的存在不是為了自己。同理，翻譯能夠亙古不變，是因?yàn)槠淠康牟皇菫榱俗g文本身，而是為了原文生命的延續(xù)，從這一點(diǎn)上看，西方本雅明的翻譯本質(zhì)與道家思想殊途同歸，即認(rèn)為翻譯是為了讓“原作的生命之花在譯作中得到最繁盛的開放”（胡德香70），使原作獲得新的生命。而如何讓翻譯之生命延續(xù)，則取決于人，即譯者?！墩撜Z》有言：“子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？”，孔子教給我們觀察人的方法，不僅看其行為和表面，還要看其動(dòng)機(jī)與居心，看其安于什么，不安于什么，如此“其人之人格與心地，將無遁形”（錢穆33）?！翱椎轮?，惟道是從”，老子認(rèn)為的崇高道德就是遵循道。所謂道者，即為人心，此處的人心不過是種種記憶思想之集合，是譯者掌握的全部精神世界。儒學(xué)大師梁簌溟認(rèn)為，“凡是一個(gè)倫理學(xué)派或一個(gè)倫理思想家，都有他的一種心理學(xué)為其基礎(chǔ)”（梁簌溟《東西文化及其哲學(xué)》7），錢穆也說“一切人文演進(jìn)，皆由這個(gè)心發(fā)源。”在錢穆的世界里，“文化即是人生”，“研究文化則是一種哲學(xué)”（朱人求12）人文研究離不開對(duì)人心的研究，這個(gè)心即是精神。變譯倫理所包含的人心即是由翻譯活動(dòng)參與者，包括譯者、出版者、讀者、評(píng)論者等構(gòu)成的全部精神。
由此可見，翻譯倫理也是翻譯心理，是探究“翻譯行為的源泉究竟是什么”這一命題，反映的是關(guān)系，即人與人之間的關(guān)系，或人與世界的關(guān)系。作為翻譯倫理子系統(tǒng)的變譯倫理，其基礎(chǔ)就是變譯心理，也就是如何處理變譯中的各種關(guān)系。
漢語當(dāng)中對(duì)“倫理”一詞的理解，與“道德”通常并列使用，幾乎等同于道德?！冬F(xiàn)代漢語詞典》“道德”的解釋是“社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版281頁），按中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念，“道德”意為社會(huì)中“能以彼此相安共處的一種路道”，此“路道取得公認(rèn)和共信便成為當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐亩Y俗。凡行事合于禮俗，就為其社會(huì)所崇獎(jiǎng)而稱之為道德；反之，則認(rèn)為不道德而受排斥”（梁簌溟，《人心與人生》202）。借用到翻譯中來，就是譯者按照一定準(zhǔn)則通過一定的方法，對(duì)文本進(jìn)行改變以期合乎讀者的閱讀習(xí)慣或?qū)徝酪蟆Ｗ冏g倫理的核心就在于，變譯行為是否合乎社會(huì)的禮俗或準(zhǔn)則，而社會(huì)禮俗準(zhǔn)則的關(guān)鍵則在人心。
翻譯之變是不可避免的現(xiàn)實(shí)，但是因何而變與如何變通則取決于譯者的心理。這一點(diǎn)與西方學(xué)者的思想也不謀而合。切斯特曼強(qiáng)調(diào)倫理問題即是譯者的責(zé)任心問題，認(rèn)為譯者的忠誠(chéng)既不是針對(duì)原語文化，也不是譯入語文化，而是跨文化交流涉及到的各方，一旦決定接受翻譯項(xiàng)目，或承諾出版某種譯作，譯者就應(yīng)該保證實(shí)現(xiàn)跨文化關(guān)系中穩(wěn)定的互利互惠關(guān)系（Chesterman167-168）。簡(jiǎn)言之，譯者倫理是對(duì)整個(gè)翻譯職業(yè)而言，忠誠(chéng)的是某種超越文本的精神層面的東西。譯者所付出的努力與翻譯結(jié)果產(chǎn)生的價(jià)值是成正比的，而譯作的價(jià)值除去直接的經(jīng)濟(jì)收益，最終就是其對(duì)跨文化交流所做的貢獻(xiàn)，對(duì)雙方利益以及為增進(jìn)社會(huì)幸福做出的貢獻(xiàn)。
從這個(gè)角度說，判斷譯者翻譯行為是否合乎倫理的標(biāo)準(zhǔn)不在于是否忠實(shí)于文本，而在于譯者的翻譯行為是否能夠增進(jìn)跨文化交際雙方的整體利益。
三、中國(guó)哲學(xué)視角之變譯倫理內(nèi)涵
國(guó)學(xué)大師辜鴻銘認(rèn)為中國(guó)人的性格和中國(guó)文明的三個(gè)特征就是“精深、博大和淳樸（depth，broadnessandsimplicity）”，“中國(guó)人是用心生活的人（theylivewhollyalifeoftheheart）”，“中國(guó)語言也是用心的語言（alanguageoftheheart）”（辜鴻銘6-14）。哲學(xué)家馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)是倫理，特別是儒家倫理；是哲學(xué)的而不是宗教的，“未來的世界人類將要以哲學(xué)代宗教，這是與中國(guó)傳統(tǒng)相合的”（馮友蘭3-5）。《論語》的“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”奠定了儒家為人行事的基本準(zhǔn)則，即注重仁德，講究忠信。
一切行為皆離不開人的心理活動(dòng)。梁簌溟指出人類社會(huì)的心理學(xué)基礎(chǔ)不在理智、不在本能，而在人心，人心與人類生命是統(tǒng)一的，“要從生活來看生命，來說生命，而離開人的種種活動(dòng)表現(xiàn)又無生活可言；這些活動(dòng)表現(xiàn)于外的，總不過一則是偏動(dòng)的本能，二則是偏靜的理智罷了”（梁簌溟《人心與人生》13）。該見解用于解釋翻譯中的變譯及其背后的原因是非常恰當(dāng)?shù)模冏g倫理也在人心。翻譯取決于譯者心，翻譯倫理就是對(duì)譯者的心理研究，譯者的心，不過是種種關(guān)于翻譯的記憶和思想之集合。
既然人心存在偏動(dòng)的本能，譯者在翻譯的時(shí)候自然會(huì)做出調(diào)整變動(dòng)，然而，偏靜的理智又告訴人們必須遵循原文，忠實(shí)于作者，這一動(dòng)一靜之間的拉鋸，構(gòu)成了譯文的面貌。很難說哪個(gè)譯者或譯作完全保留了原文、完全忠實(shí)于作者，即便主觀上愿意如此，在客觀實(shí)踐中也可能是另外做法。此種現(xiàn)象在古今中外的翻譯實(shí)踐中可謂數(shù)見不鮮。嚴(yán)復(fù)首推的信達(dá)雅，其中心點(diǎn)是對(duì)原文的忠實(shí)。然而，他自己的翻譯卻是“不忠實(shí)”的，這一點(diǎn)他本人也承認(rèn)“取便發(fā)揮，實(shí)非正法”且告誡讀者不要向他學(xué)習(xí)，“勿以是書為口實(shí)也”（嚴(yán)復(fù)136）。此處無意分析嚴(yán)復(fù)作出這種選擇的原因和動(dòng)機(jī)及其翻譯的好壞，只欲說明譯者心理與行為上的矛盾。類似的譯者不計(jì)其數(shù)。林紓雖然宣稱自己的翻譯之訛，原因“均出不知”，不懂原文，錯(cuò)在助手，而實(shí)際他是“明知故犯”，“手癢難熬”，隨意發(fā)揮之處不勝枚舉。像他那樣“把翻譯變成借體寄生的、東鱗西爪的寫作的人在各國(guó)翻譯史上都找得到例子”（錢鐘書87）。這些現(xiàn)象與中國(guó)哲學(xué)的理想人格“內(nèi)圣外王”十分吻合。中國(guó)哲學(xué)的精神既是入世，也是出世的，人們?cè)谌粘Ｐ袨橹信ψ龅健叭胧馈?，注重社?huì)和人倫道德；但心靈上追求的是“出世”的超越境界（馮友蘭6-8）。落到翻譯上，就是對(duì)忠實(shí)心向往之，而行動(dòng)上的變譯則屬社會(huì)需要和人倫道德作用的結(jié)果。
根據(jù)儒道哲學(xué)對(duì)文化、人生及人心的論點(diǎn)，可以得出對(duì)變譯倫理的認(rèn)識(shí)：首先，變譯倫理是一種哲學(xué)理念與存在，是植根于“道法自然”的傳統(tǒng)中國(guó)精神。老子所言“反者道之動(dòng)”說明萬事萬物的自然規(guī)律，物極必反，事物不會(huì)朝著一個(gè)方向發(fā)展。翻譯當(dāng)中的轉(zhuǎn)化與改變是客觀規(guī)律，也是道的作用。不僅譯者面對(duì)原文時(shí)要變，成品之后的譯文隨著時(shí)間的推移，也需要改變，這也是為什么每隔數(shù)年就需修訂或重譯的原因?！白円灾掠谩笔亲冏g倫理的價(jià)值訴求。眾所周知，翻譯中的絕對(duì)忠實(shí)既不可能，也沒必要完全做到。同時(shí)，也不存在絕對(duì)脫離原文的流暢譯文。正因有了各種變通，才使林紓那樣的翻譯“起一些抗腐作用，林譯因此而可以免于全被淘汰”（錢鐘書89）。傅雷的譯作幾乎全都經(jīng)過反復(fù)多次的修改，因?yàn)椤笆耸兰o(jì)人士的談話，與現(xiàn)代的中國(guó)話往往格調(diào)不合，顧了這個(gè)顧不了那個(gè)，要把原作神味與中文的流利漂亮結(jié)合，絕不是一蹴即成的事”（傅雷47）。由此可見，變者，譯之所倚也。
其次，變譯倫理是一套關(guān)于譯者之心的哲學(xué)理念與存在，是超越一般策略、方法、準(zhǔn)則、規(guī)范等的學(xué)說，而非具體針對(duì)某些作品、某個(gè)譯者，甚至某一類型的翻譯。譯者之心是超越個(gè)體、本質(zhì)上存在的共通共有的東西，因?yàn)榉N種的記憶思想，都需依賴或運(yùn)用語言文字而完成。語言文字不是某社團(tuán)和個(gè)人私有的，人心也有一定共性而非個(gè)人所私有。任何人只要掌握了社會(huì)人群里所公認(rèn)且共用的那套語言文字，他便能接受社會(huì)人群里的種種記憶和思想。無論是博學(xué)的譯者還是初級(jí)譯者，都具備一定關(guān)于翻譯的種種集體記憶和思想，從而形成了他獨(dú)具個(gè)性的心理，而這些共通共有的東西就構(gòu)成了我們開展翻譯、審視譯文、評(píng)價(jià)譯者等一系列活動(dòng)的價(jià)值基礎(chǔ)。中國(guó)譯者的心理本質(zhì)上包涵儒道各家學(xué)說的核心價(jià)值觀，如仁、義、禮、智、信，真、善、美，“信言不美，美言不信”等等。這一點(diǎn)可以從中國(guó)歷代翻譯家的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)中得到印證。正是這些深深植根于譯者之心的思想觀念和文化記憶構(gòu)成了譯者之心并引導(dǎo)著譯者的選擇和決策。
第三，變譯倫理是植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值體系，是圍繞翻譯中的“形”和“神”的取舍及平衡問題的探討。因此，變譯倫理既是認(rèn)知，也是行為?？v觀中西翻譯史上對(duì)忠實(shí)通順、直譯意譯、準(zhǔn)確性可接受性的爭(zhēng)論，都可以歸結(jié)到中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)重要命題——形神問題。以儒道為代表的思想體系強(qiáng)調(diào)宇宙的陰陽平衡，萬物周而復(fù)始，老莊哲學(xué)中涉及形神關(guān)系的論述很多，如《文子·下德》中引老子語曰：“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形?！薄痘茨献印ぴ烙?xùn)》中說：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害?！倍急硎玖艘陨駷橹鳎孕螢檩o，神貴于形的觀念。同時(shí)也指出了形神一致，不可分割的聯(lián)系②。翻譯史上無論是嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”、馬建忠的“善譯”，還是林語堂的“忠實(shí)通順和美”的標(biāo)準(zhǔn)，及至傅雷的“神似”、錢鐘書的“化境”說，都體現(xiàn)出中國(guó)譯者意識(shí)和行為上對(duì)傳統(tǒng)文化崇尚的美、和諧、神韻的追求。正如古人云：“凡事既盡其美，必有其韻”；“韻者，美之極”（羅新璋11）。這些論述中的“神韻”體現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的“以神為主”，大多翻譯實(shí)踐的成功，在于深得原文之神，同時(shí)能夠?qū)⒃闹囆g(shù)變成譯文當(dāng)中的藝術(shù)。
四、哲學(xué)審美視角之變譯倫理外延
《道德經(jīng)》的“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”強(qiáng)調(diào)心靈保持虛和靜的至極篤定狀態(tài)，不受外界影響，日常行為中需遵循相對(duì)恒定的倫理與準(zhǔn)則。由此而產(chǎn)生的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)有虛實(shí)相生的特點(diǎn)，即馮友蘭所說的“為學(xué)、為道”的區(qū)別，前者指“增加積極的知識(shí)”，是“實(shí)”的一面；后者指“提高心靈的境界”，是“虛”的一面，而“哲學(xué)屬于為道的范疇”（馮友蘭5）。這為變譯倫理奠定了認(rèn)知綱領(lǐng)。從哲學(xué)層面來看，“變譯”更多屬于“為道”范疇，其意義不單是為實(shí)踐做參照。同樣，變譯倫理命題的提出不能說僅僅是為翻譯實(shí)踐做評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，也不能以此為批評(píng)的具體依據(jù)，而是為更好地理解變譯乃至翻譯本質(zhì)，進(jìn)一步剖析譯者行為事實(shí)和行為目的之間的關(guān)系，從哲學(xué)視角拓展本土翻譯研究的理論價(jià)值。
變譯倫理對(duì)于譯者和翻譯過程而言，取決于譯者心；對(duì)譯作閱讀的讀者和評(píng)論者而言，則在于讀者心、論者心。人們經(jīng)常會(huì)把翻譯倫理與價(jià)值、好壞等概念相聯(lián)系。符合一定倫理規(guī)范的被認(rèn)為是好的、成功的翻譯，反之則被認(rèn)為是不成功甚至是壞的翻譯。例如，我們?cè)谠u(píng)價(jià)譯作時(shí)，會(huì)冠以“某時(shí)代譯者普遍擁有的價(jià)值觀念”，“某原語或目的語文化所持有的觀念”等說辭，翻譯是一系列行為，這一系列行為可以通過其翻譯策略來進(jìn)行描述，策略又是一套準(zhǔn)則規(guī)范控制的，準(zhǔn)則規(guī)范又是從特定人群喜歡的文化基因凝聚而成的。準(zhǔn)則規(guī)范和策略的取舍背后蘊(yùn)含著價(jià)值的取舍。
《文心雕龍》所言“文辭氣力，通變則久”就是指文章需變通，才能流傳。翻譯的功能既是傳播，也離不開具體操作上的變通。歷代翻譯家之所以名垂千古，正是因?yàn)樗麄兩朴米冏g之手段，達(dá)到翻譯目的的。嚴(yán)復(fù)的翻譯追求信達(dá)雅，但若僅用他提出的信來審視他的翻譯實(shí)踐，不考慮時(shí)間、語境及各種關(guān)系，對(duì)翻譯妄加批評(píng)，總體上是有失公允的?！皣?yán)復(fù)所關(guān)注的并不是翻譯本身，也不是原著，而是經(jīng)由翻譯輸入的思想怎樣可以對(duì)中國(guó)讀者產(chǎn)生作用”（王宏志94）。嚴(yán)復(fù)雖“非正法”的變譯是“更宏觀的翻譯手段”，是“特定條件下特定程度上的最具特效的方法”（黃忠廉64），可見，讀者、社會(huì)現(xiàn)實(shí)等效用方面，包含經(jīng)濟(jì)性和可接受性等，都是其實(shí)踐的原則取向。需從變譯結(jié)果看倫理，從倫理推斷翻譯過程。從虛實(shí)相生來看，譯者心理倫理為虛，譯文效果為實(shí)，需抓大放小，必須是倫理評(píng)判加實(shí)際譯文評(píng)判，不可偏廢。一味的倫理關(guān)照或譯文評(píng)價(jià)，都不足以反映譯文的全貌。也正因?yàn)榇?，法?guó)翻譯理論家貝爾曼提出倫理原則和詩學(xué)原則共同作為翻譯批評(píng)的原則?！疤搶?shí)相生”也是我國(guó)古典美學(xué)一個(gè)極其重要的觀念，經(jīng)過理論家的闡述與發(fā)展，逐漸形成了“神韻”“意境”等重要思想。如果說中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是人心，是天人合一的整體與融合；而西方則更注重物我兩分的關(guān)系。諾德及功能學(xué)派將翻譯的忠實(shí)fidelity改為忠誠(chéng)loyalty，其實(shí)就是將人與文本之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人之間的關(guān)系，前者強(qiáng)調(diào)對(duì)原文的忠實(shí)，后者注重翻譯目的或功能的達(dá)成。切斯特曼區(qū)分服務(wù)倫理、交際倫理兩種，都包含著倫理價(jià)值的取舍，評(píng)價(jià)翻譯，是看完成任務(wù)的好壞？是否達(dá)到委托人的目的？實(shí)現(xiàn)譯文在目標(biāo)語文化的功能作用？這些判斷都過于具體，變譯倫理總體上關(guān)注是否弘揚(yáng)了一定時(shí)期一定人群認(rèn)可的價(jià)值觀念。
對(duì)翻譯倫理的考查不能一概而論，一蹴而就，需從文化上全面分析，如對(duì)翻譯原文的選擇也是有價(jià)值取舍的，二十世紀(jì)以前的翻譯材料多是外國(guó)傳教士選擇的關(guān)于宗教題材的作品或小說，不是因?yàn)槠湮膶W(xué)價(jià)值被譯介，而是為其教化作用。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的需要，加上個(gè)人趣味、意識(shí)形態(tài)的改變以及越來越多的接觸機(jī)會(huì)，更多西方的文學(xué)作品被逐步翻譯成漢語。從這個(gè)意義上來說，翻譯倫理應(yīng)該注重境遇性?！昂谩迸c“不好”是相對(duì)的，對(duì)翻譯倫理的考察也需要結(jié)合具體的歷史語境、翻譯觀念、對(duì)象文本、翻譯目的等作考察。從這個(gè)意義上說，翻譯倫理本身也并非一成不變的，而是需要在具體的歷史文化語境中加以考察，進(jìn)而也就為變譯倫理提供了衍生的空間。
變譯倫理的客觀存在并不導(dǎo)致隨意篡改原文、譯無標(biāo)準(zhǔn)可循的結(jié)果。無論理解存在多少的差異，無論讀者怎樣發(fā)揮主動(dòng)性，原文文本是存在一定意義內(nèi)核的，譯者必須首先培養(yǎng)對(duì)原文的欣賞能力、再現(xiàn)能力，然后才學(xué)習(xí)節(jié)譯、重寫、改寫等技巧，再學(xué)習(xí)解構(gòu)方法，挑戰(zhàn)權(quán)威，顛覆原文。倘若譯者尚未弄懂原文的核心含義，就按自己理解或想象的意思去譯，若是有意為之，那不如自己原創(chuàng)；若硬要用創(chuàng)造性叛逆為自己辯解，則難免被人識(shí)破而被詬病，這一點(diǎn)應(yīng)該是翻譯人的價(jià)值共識(shí)。當(dāng)然，某些譯者的創(chuàng)造性改寫或有意識(shí)誤譯則另當(dāng)別論。
其實(shí)，西方現(xiàn)代心理學(xué)和社會(huì)學(xué)也想努力逐步擺脫過分強(qiáng)調(diào)個(gè)體與競(jìng)爭(zhēng)特性，而更趨向靠近儒家的理想，認(rèn)為理想的社會(huì)活動(dòng)是“在合作基礎(chǔ)上建立的融洽的有機(jī)體”（Bodde72-73）。這是西方學(xué)者深入研究中國(guó)思想體系后得出的結(jié)論，也從另一個(gè)側(cè)面印證了二十世紀(jì)后半葉至今的翻譯研究轉(zhuǎn)變，更多學(xué)者轉(zhuǎn)向更為廣闊的歷史文化領(lǐng)域，認(rèn)為翻譯“既是政治和詩學(xué)問題，也是美學(xué)與倫理問題”（Bassnet19-20）；另有人指出，翻譯倫理涉及到廣泛的社會(huì)歷史背景，其重點(diǎn)在于對(duì)人的研究而非文本，人是復(fù)雜的個(gè)體，很多問題不是一個(gè)非黑即白的問題（Pym6-7）。可見，無論翻譯研究作何轉(zhuǎn)向，對(duì)相關(guān)文本、社會(huì)背景、譯者行為及心理的研究將會(huì)得到日益突出的關(guān)注，從而為變譯倫理提供更為豐富的現(xiàn)實(shí)注腳。
五、結(jié)語
【關(guān)鍵詞】語言輸入 語言輸出 學(xué)習(xí)者個(gè)體差異 中學(xué)英語教學(xué)
一、引言
“語言習(xí)得”理論最初由美國(guó)語言學(xué)家克拉申（S. D. Krashen）提出。他指出：成年人發(fā)展外語能力主要通過兩種途徑：習(xí)得（acquisition）與學(xué)習(xí)（learning）。“習(xí)得”指的是學(xué)習(xí)者通過與外界的交際實(shí)踐，無意識(shí)地吸收到該種語言，并在無意識(shí)的情況下，流利、正確地使用該語言。而“學(xué)習(xí)”是指有意識(shí)地研究且以理智的方式來理解某種語言（一般指母語之外的第二語言）的過程?？死暝噲D通過習(xí)得與學(xué)習(xí)理論來解釋第二語言習(xí)得中的一些現(xiàn)象。第二語言習(xí)得的研究領(lǐng)域主要包括了語言輸入、語言輸出、學(xué)習(xí)過程、學(xué)習(xí)者差異等方面。本文擬從語言輸入、輸出及學(xué)習(xí)者個(gè)體差異三方面入手探討第二語言習(xí)得與中學(xué)英語教學(xué)的關(guān)系。
二、語言輸入與中學(xué)英語教學(xué)
明白易懂的語言輸入是獲得新的語言知識(shí)的重要途徑。Krashen認(rèn)為，學(xué)習(xí)者獲得與自己的語言水平大致相等的輸入是十分重要的，因?yàn)檫@有助于提高語言能力，有助于學(xué)習(xí)者內(nèi)部語言加工機(jī)制的運(yùn)行，即，學(xué)習(xí)者接收的語言應(yīng)該是他們能夠理解的，才能把輸入的語言轉(zhuǎn)變?yōu)槲盏恼Z言。這就要求語言輸入必須符合一些必要的條件，即要輸入經(jīng)常性的、豐富的、可理解的語言材料。
因此，在中學(xué)英語教學(xué)中，應(yīng)為中學(xué)生提供地道的英語材料，標(biāo)準(zhǔn)的語音語調(diào)以及相對(duì)真實(shí)的語言環(huán)境，為學(xué)習(xí)者創(chuàng)建真實(shí)的語言交際環(huán)境，使真實(shí)交際成為可能，同時(shí)也使語言學(xué)習(xí)更富有連續(xù)性，以避免受母語的干擾而影響語言習(xí)得的效果。
三、語言輸出與高中英語教學(xué)
Swain在上世紀(jì)80年代針對(duì)Krashen的語言輸入提出了語言輸出理論。該研究發(fā)現(xiàn)：以英語為母語的學(xué)習(xí)者接受了多年的法語為目標(biāo)語的教學(xué)后，其法語水平有了極大地提高，但口頭語和書面語的表達(dá)仍停留在中介語的水平?；谠撗芯?，Swain得出結(jié)論：可理解性輸入在習(xí)得過程中很重要，但還不足以使學(xué)習(xí)者二語水平得到全面發(fā)展。要使學(xué)習(xí)者二語流利又準(zhǔn)確，不僅需要可理解性輸入，更需要可理解性輸出。Swain（1985）指出“單純的語言輸入對(duì)語言習(xí)得是不夠的，學(xué)習(xí)者應(yīng)該有機(jī)會(huì)使用語言，語言的輸出對(duì)語言習(xí)得也有積極意義?！?/p>
語言輸入能夠激活語言習(xí)得機(jī)制，但語言輸出對(duì)第二語言習(xí)得的作用也不容忽視。輸出對(duì)第二語言習(xí)得能產(chǎn)生多項(xiàng)積極的影響。顯而易見的一項(xiàng)功效就是輸出能夠提高學(xué)習(xí)者使用目標(biāo)語的流利程度和準(zhǔn)確程度。在中學(xué)英語教學(xué)中，應(yīng)強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)語言的輸出機(jī)制，讓學(xué)生更多地參與聽、說、讀、寫等多種語言技能的輸出，以更好地提升學(xué)生的語言綜合運(yùn)用。
四、學(xué)習(xí)者個(gè)體差異與高中英語教學(xué)
個(gè)體差異著重指出了學(xué)習(xí)者在認(rèn)知方式、性格特征等方面的差異，從而強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)主體在第二語言習(xí)得過程中的重要作用。在對(duì)認(rèn)知方式研究中，美國(guó)心理學(xué)家Witkin于1962年最早提出場(chǎng)獨(dú)立性和場(chǎng)依存性的概念。場(chǎng)獨(dú)立和場(chǎng)依存代表了人們?cè)谔幚硇畔⒎矫娴膬煞N截然不同的傾向：場(chǎng)獨(dú)立者往往依靠自己內(nèi)部具有的知識(shí)框架，傾向于自己獨(dú)立分析問題。場(chǎng)依存者則往往依靠外部提供的有關(guān)信息，傾向于從整體上認(rèn)識(shí)事物。但是，場(chǎng)獨(dú)立和場(chǎng)依存對(duì)學(xué)習(xí)者個(gè)體來說并不是不變的，在不同的情況下，學(xué)習(xí)者可以改變自己的風(fēng)格。因此不能把教學(xué)按照單一、孤立模式進(jìn)行。高中英語教學(xué)要能為學(xué)生提供大量適合場(chǎng)獨(dú)立者的學(xué)習(xí)材料，同時(shí)又能提供適合場(chǎng)依存的學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)材料，從而解決第二語言學(xué)習(xí)方面的困難，為他們學(xué)習(xí)創(chuàng)造了有利的條件。
隨著教育者逐漸強(qiáng)調(diào)“以學(xué)習(xí)者為中心”，學(xué)習(xí)者的個(gè)體差異越來越受重視。不同的學(xué)習(xí)者，在學(xué)習(xí)中的行為表現(xiàn)和參與意識(shí)各不相同。一般來說，性格開朗、自信、責(zé)任心強(qiáng)的學(xué)習(xí)者比性格內(nèi)向、缺乏信心的學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)效果要好。內(nèi)向型學(xué)習(xí)者經(jīng)常會(huì)因?yàn)槌惺苣芰^差而刻意避免參加教學(xué)活動(dòng)，以免因?yàn)榉稿e(cuò)而遭到別人嘲笑，進(jìn)而喪失自信心，長(zhǎng)久以來，就會(huì)對(duì)學(xué)習(xí)失去興趣。高中英語教學(xué)過程中，要讓學(xué)生積極地參與各種教學(xué)活動(dòng)，這樣做能促進(jìn)師生之間、同學(xué)之間的交流，改變他們的學(xué)習(xí)態(tài)度，培養(yǎng)學(xué)習(xí)興趣。
五、結(jié)語
本文主要介紹了美國(guó)語言學(xué)家克拉申（S. D. Krashen）的第二語言習(xí)得理論及其相關(guān)的“語言輸入”、“語言輸出”、“學(xué)習(xí)者差異”等理論及其對(duì)高中英語教學(xué)的指導(dǎo)作用。在高中英語教學(xué)過程中，學(xué)校和教師要盡量為學(xué)生提供豐富的信息資源，以符合第二語言習(xí)得語言輸入的基本條件，有效地利用身邊的教學(xué)資源，可以有效的優(yōu)化二語習(xí)得。與此同時(shí)，深刻理解第二語言習(xí)得理論，并把已有的研究成果應(yīng)用到高中英語教學(xué)的實(shí)踐中去，指導(dǎo)高中英語教學(xué)的開展，具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義。
參考文獻(xiàn)：
[1]Rod Ellis. Understanding Second Language Acquisition[M]. 上海： 上海外語教育出版社， 1999.
[關(guān)鍵詞] 急性重癥；腦出血；普通胰島素；強(qiáng)化治療；臨床效果
[中圖分類號(hào)] R5 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1674-0742（2016）02（a）-0066-02
Clinical Research on the Intensive Insulin Therapy for Patients with Acute Severe Intracerebral Hemorrhage
WAN Zou， SONG Zeng-liang， LIU Hua-wen， YAO Yong， ZHENG Peng
Neurosurgery， Nanchang Third Hospital， Nanchang， Jiangxi Province， 330000 China
[Abstract] Objective To discuss the clinical effect observation of the intensive insulin therapy for patients with acute severe intracerebral hemorrhage. Methods 60 cases of patients with acute severe intracerebral hemorrhage treated in our hospital from May 2011 to May 2012 were divided into two groups with 30 cases in each according to the different medications， the control group were given hypoglycaemic agents basic therapy， the observation group were given intensive insulin therapy on the basis of the control group， the GOS score， incidence of pneumonia and survival condition of the two groups after treatment were evaluated. Results The patient’s condition of the two groups was improved after treatment， the incidence of nosocomial pneumonia was 66.7% in the observation group and 90.0% in the control group， the survival rate was 93.3% in the observation group and 66.7% in the control group， the differences were statistically significant （P
[Key words] Acute severe； Intracerebral hemorrhage； Regular insulin； Intensive therapy； Clinical effect
重癥急性腦出血常合并血糖應(yīng)激性上升。應(yīng)激性高血糖為重癥急性腦出血的病情惡化的高危因素，預(yù)后較差，對(duì)病人的生命質(zhì)量產(chǎn)生嚴(yán)重威脅[1]。重癥急性腦出血病人常出現(xiàn)醫(yī)源性肺炎等并發(fā)癥，常規(guī)臨床療法是盡量控制血糖在10.0～11.1 mmol/L范圍內(nèi)，近年來隨著醫(yī)療技術(shù)的提高一般控制血糖水平在4.5～6.1 mmol/L范圍內(nèi)，縮短住院時(shí)間，降低發(fā)生其他不良并發(fā)癥。故該研究對(duì)60例2011年5月―2012年5月收治的重癥急性腦出血病人予以胰島素強(qiáng)化療法，現(xiàn)報(bào)道如下。
1 資料與方法
1.1 一般資料
隨機(jī)選取的該次60例研究病人均來自2011年5月―2012年5月該院收治的重癥急性腦出血病人，根據(jù)用藥情況分為對(duì)照組、觀察組。對(duì)照組30例，年齡53～84歲，平均年齡（67.9±3.7）歲，根據(jù)NIHSS評(píng)分≥5分，其中男18例，女12例。觀察組30例，年齡53～84歲，平均年齡（67.8±3.4）歲，其中男18例，女12例。NIHSS評(píng)分≥5分。納入標(biāo)準(zhǔn)：符合中華醫(yī)學(xué)會(huì)腦血管疾病科學(xué)會(huì)制定的關(guān)于腦出血疾病的診斷標(biāo)準(zhǔn)[2]，經(jīng)顱腦核磁共振、CT臨床檢查、臨床特征確診為重癥急性腦出血，檢查病人均呈高血糖應(yīng)激狀態(tài)；全部病人均無糖代謝異常障礙、糖尿病病史；兩組病人以上資料（NIHSS評(píng)分、年齡、性別等）大體一致，P>0.05。
1.2 方法
全部病人入院24 h內(nèi)均應(yīng)用糖耐量試驗(yàn)（OGTT）法檢測(cè)其空腹血糖、餐后2 h血糖。監(jiān)測(cè)末梢血糖4～6次/d，血糖檢測(cè)應(yīng)用血糖儀（滬械注許20152400264強(qiáng)生醫(yī)療器材有限公司生產(chǎn)）（正常范圍為3.9～5.6 mmol/L）。同時(shí)予以預(yù)防消化道出血、感染、腦保護(hù)劑、控制血壓、顱壓、脫水等療法；當(dāng)患者幕下出血>10 mL、慕上出血量>30 mL時(shí)及時(shí)予以微創(chuàng)手術(shù)，血腫清除。對(duì)照組病人服用常規(guī)降糖藥，當(dāng)血糖值>9 mmol/L時(shí)加用胰島素；觀察組在生理鹽水中加入普通胰島素，微量泵泵入，病人24 h血糖值控制在4.5～6.1 mmol/L，如能進(jìn)食可多次皮下注射胰島素（國(guó)藥準(zhǔn)字H22025171）。密切監(jiān)測(cè)病人，防止其出現(xiàn)胰島素過量及醫(yī)源性低血糖，維持腸外營(yíng)養(yǎng)支持。
1.3 療效評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)
入院時(shí)及治療14 d后進(jìn)行1995年的中國(guó)腦卒中臨床神經(jīng)功能缺損程度評(píng)分量表評(píng)估其神經(jīng)功能缺損程度情況[3]；隨訪病人3～6個(gè)月，根據(jù)格拉斯哥結(jié)局評(píng)分（GOS）評(píng)估臨床效果，1分-死亡；2分-昏迷狀態(tài)；3分-重度殘疾；4分-中度殘疾；5分-恢復(fù)良好。
1.4 統(tǒng)計(jì)方法
全部數(shù)據(jù)進(jìn)行SPSS 19.0統(tǒng)計(jì)軟件處理，計(jì)量資料進(jìn)行t檢驗(yàn)，均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，計(jì)數(shù)資料采用（n，%）表示，并進(jìn)行χ2檢驗(yàn)，P
2 結(jié)果
2.1 兩組患者GOS、NIHSS評(píng)分情況比較
兩組病人治療后，病情均有所改善，觀察組病人的NIHSS評(píng)分及GOS評(píng)分情況顯著優(yōu)于對(duì)照組（P
表1 兩組患者GOS、NIHSS評(píng)分情況比較[（x±s），分]
2.2 兩組患者生存率、肺炎發(fā)生率情況比較
兩組病人治療后，病情均有所改善，觀察組的醫(yī)源性肺炎發(fā)生率為66.7%、對(duì)照組的醫(yī)源性肺炎發(fā)生率為90.0%；觀察組的生存率為93.3%，對(duì)照組的生存率為66.7%，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P
表2 兩組患者生存率和肺炎發(fā)生率情況比較[n（%）]
3 討論
危急重癥之一為急性腦出血，臨床死亡率極高，多種高危因素可影響預(yù)后，其中之一為血糖水平。而研究其死亡原因：主要和血腫直接壓迫、中樞性呼吸、循環(huán)衰竭，間接影響腦干而造成多臟器損害等[4]。多項(xiàng)臨床研究表明，急性腦出血病人發(fā)病12 h內(nèi)血糖水平呈現(xiàn)應(yīng)激狀態(tài)，病人的病情嚴(yán)重程度與血糖的上升幅度密切相關(guān)，且影響預(yù)后。目前，臨床上對(duì)于應(yīng)激性高血糖的相關(guān)報(bào)道尚在探討階段，但其應(yīng)激原的消除和外周胰島素的抵抗能改善血糖幅度，從而緩解患者病情。同時(shí)，近些年的相關(guān)研究也表明：胰島素療法可顯著改善機(jī)體的能量代謝水平，降低臨床感染情況，進(jìn)而提高預(yù)后。這與相關(guān)報(bào)道結(jié)果一致[7-8]。重癥急性腦出血病人應(yīng)激性高血糖需及早進(jìn)行胰島素強(qiáng)化療法，縮短住院時(shí)間，有效降低臨床并發(fā)癥的發(fā)生，提高病人預(yù)后。
該研究結(jié)果顯示：兩組病人治療后，病情均有所改善，觀察組的醫(yī)源性肺炎發(fā)生率為66.7%、對(duì)照組的醫(yī)源性肺炎發(fā)生率為90.0%；觀察組的生存率為93.3%，對(duì)照組的生存率為66.7%，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P
綜上所述，重癥急性腦出血病人予以胰島素強(qiáng)化療法，可顯著提高生存質(zhì)量，降低并發(fā)癥的發(fā)生，效果顯著，值得臨床推廣。
[參考文獻(xiàn)]
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高血壓腦出血（HICH）屬于臨床上老年人多見的一種情況嚴(yán)重的并發(fā)疾病，起病急發(fā)病快，癥狀發(fā)生一般表現(xiàn)出劇烈頭痛、惡性嘔吐或昏迷，如若未及時(shí)得到治療，具有極高的病死率或致殘率。據(jù)有關(guān)研究[1]證實(shí)HICH病人臨床上常伴有血漿細(xì)胞因子水平的改變情況，對(duì)腦組織具有一定損傷，臨床一般采取微創(chuàng)碎吸術(shù)進(jìn)行治療，但由于其術(shù)后恢復(fù)效果不佳，為有效解決問題，現(xiàn)從我院選出84例病人進(jìn)行探討，報(bào)道如下。
1.資料和方法
1.1 一般資料
選出84例HICH病人，按照隨機(jī)數(shù)字表法方式將該組病人分為2組。納入標(biāo)準(zhǔn)：①發(fā)病時(shí)間3個(gè)月[2]。其中觀察組病人年齡51～78歲，平均年齡（63.9±5.4）歲，男23例，女19例，病程5～22年，平均病程（16.6±9.1）年，血腫量（47.1±14.7）毫升；對(duì)照組病人年齡48～82歲，平均年齡（64.2±5.1）歲，男24例，女18例，病程5～21年，平均病程（14.7±10.3），血腫量（49.4±17.5）毫升。均選自我院2015年4月～2016年4月期間我院就診的病人，兩組基本年齡、病程以及血腫量等均無顯著差距（P>0.05），可分組進(jìn)行對(duì)比。
1.2治療方法
對(duì)所有病人進(jìn)行常規(guī)脫水降低顱內(nèi)壓，控制血壓，使用抗生素早期營(yíng)養(yǎng)支持治療，結(jié)合CT檢查結(jié)果實(shí)行創(chuàng)碎吸手術(shù)。對(duì)照組病人通過常規(guī)止血對(duì)癥支持治療，觀察組病人在對(duì)照組基礎(chǔ)上結(jié)合依達(dá)拉奉注射治療（藥品來自華潤(rùn)雙鶴藥業(yè)股份有限公司，【國(guó)藥準(zhǔn)字H20130051】，規(guī)格20ml：30mg），每天兩次20：100毫升依達(dá)拉奉配0.9%氯化鈉溶液靜脈滴注治療，滴注時(shí)間在30分鐘內(nèi)完成，療程為2周。
1.3 評(píng)價(jià)指標(biāo)
通過雙抗體夾心酶聯(lián)免疫吸附測(cè)定法（ELISA）檢測(cè)白細(xì)胞介素1β（IL-1β）、腫瘤壞死因子a（TNF-a），治療前后兩組變化對(duì)比；臨床療效觀察根據(jù)病人治療結(jié)果顯效、有效、無效和死亡四個(gè)選項(xiàng)對(duì)病人進(jìn)行評(píng)估；觀察病人不良反應(yīng)率。
1.4 統(tǒng)計(jì)方式
對(duì)所有數(shù)據(jù)通過SPSS15.0進(jìn)行分析，計(jì)量材料以（±s）來表達(dá)，通過t驗(yàn)證，檢驗(yàn)計(jì)數(shù)材料，計(jì)數(shù)資料按率（%）表達(dá)，P
2.結(jié)果
2.1 兩組病人血中細(xì)胞因子水平變化對(duì)比
觀察組病人白細(xì)胞介素在治療前為（115.3±28.3）、治療2周后（22.7±8.6），而治療前TNF-a值（99.7±23.3）、治療后（32.3±6.8）；對(duì)照組病人治療前IL-1β值（107.4±30.8）、治療后（27.5±6.1），TNF-a在治療前（102.1±27.7）、治療后（41.2±9.9）。兩組病人治療后觀察組改善情況明顯優(yōu)于對(duì)照組，組間對(duì)比差異顯著（P
2.2 對(duì)比2組療效
觀察組病人在通過依達(dá)拉奉治療后，有1例病人死亡、3例治療無效、有效23例、顯效15例，而對(duì)照組病人顯效有13例、有效18例、無效有7例、死亡4例，兩組病人通過治療后觀察組總有效率90.48%明顯高于對(duì)照組總有效率73.81%，具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P
2.3 副作用對(duì)比
對(duì)照組病人治療后出現(xiàn)失眠2例、頭痛5例、惡心4例、腹瀉3例，發(fā)生率14例（33.33%）；觀察組病人中頭痛有2例，其他癥狀均1例，共發(fā)生率5例（11.90%），觀察組顯著優(yōu)于對(duì)照組（P
3.結(jié)論
有關(guān)研究[3]表示，HICH病人炎性反應(yīng)于出以神經(jīng)兀繼發(fā)性損傷以及神經(jīng)功能障礙加重的等因素引發(fā)，而白細(xì)胞介素和腫瘤壞死因子活性增加會(huì)直接導(dǎo)致腦內(nèi)微血管和血管屏障通透性的增高、炎性細(xì)胞侵入、血腦屏障崩潰或是腦水腫等癥狀，白細(xì)胞介素1β和腫瘤壞死因子a等細(xì)胞因子水平對(duì)高血壓腦出血病人治療效果和動(dòng)態(tài)均與HIGC病人治療效果有關(guān)。
依達(dá)拉奉在臨床上有降低腦動(dòng)脈栓塞和羥基自由基的濃度作用，并能緩解心肌細(xì)胞磷酸激酶含量，降低心肌壞死并對(duì)所造成的損傷具有保護(hù)作用。本次探討來看中，觀察組病人治療兩周后血中細(xì)胞因子水明顯優(yōu)于對(duì)照組（P
由此可見，面對(duì)HICH病人微創(chuàng)碎吸術(shù)后通過依達(dá)拉奉進(jìn)行治療可有效改善病人血中細(xì)胞因子水平，提高治療率，減少不良癥狀，臨床可進(jìn)一步擴(kuò)展。
參考文獻(xiàn)
[1]汪雪菁， 湯永紅， 占克斌，等. 依達(dá)拉奉治療高血壓腦出血的臨床觀察[J]. 中國(guó)動(dòng)脈硬化雜志， 2015， 23（7）：705-708.
中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐矗t(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類生命本體的哲學(xué)思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對(duì)當(dāng)代人類社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮彤?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡(jiǎn)而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我?！?/p>
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的層次分析《周易》對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對(duì)這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對(duì)今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識(shí)時(shí)空能力的對(duì)應(yīng)和中，通過主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在──主在和客在的正確認(rèn)識(shí)。
“醫(yī)易相通”是中國(guó)生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國(guó)生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對(duì)時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過時(shí)空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識(shí)論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對(duì)客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對(duì)人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識(shí)論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國(guó)哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國(guó)文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長(zhǎng)，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對(duì)人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對(duì)應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國(guó)生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國(guó)的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對(duì)“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡(jiǎn)單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識(shí)論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對(duì)應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對(duì)應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國(guó)哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對(duì)應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識(shí)論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對(duì)應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對(duì)應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡(jiǎn)單的討論形而中論的幾個(gè)基本問題。新晨
1中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響
中國(guó)長(zhǎng)期處于農(nóng)耕社會(huì)，人們的生活離不開土地，知識(shí)大都來自直接的感受和領(lǐng)悟。中國(guó)的哲學(xué)家們將直接認(rèn)識(shí)的東西視為哲學(xué)思維的出發(fā)點(diǎn)，在一個(gè)連續(xù)審視過程之中，認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體還是渾然一體的，因此中國(guó)哲學(xué)家的語言往往只作提示而并不明確。中國(guó)哲學(xué)注重“天人合一”，也就是“形神合一”，這與西方哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)“天人二分”是不同的。儒家主流觀點(diǎn)認(rèn)為天人合一表現(xiàn)為“天人相通”，道家認(rèn)為道生萬物，人應(yīng)該法道于自然，追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人與自然的和諧統(tǒng)一的境界。在中國(guó)哲學(xué)里，主體與客體是一體的，所以中國(guó)哲學(xué)的語言不是很明晰，它們不表示任何演繹推理的概念。中醫(yī)學(xué)建立在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)上，沒有從自然哲學(xué)的母體中獨(dú)立出來，從而帶有傳統(tǒng)文化烙印和濃厚的思辨色彩。中醫(yī)學(xué)從誕生開始便具有“人文科學(xué)”和“自然科學(xué)”的雙重屬性。西醫(yī)在古代也曾包容在自然哲學(xué)母體之中，隨著解剖和實(shí)驗(yàn)方法在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用，西醫(yī)學(xué)逐漸從自然哲學(xué)和文化母體中分化出來，走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。哲學(xué)之于醫(yī)學(xué)的作用在于方向性的指導(dǎo)，而不應(yīng)做具體細(xì)節(jié)的規(guī)定。但是，由于中醫(yī)學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)的關(guān)系太過密切，導(dǎo)致了中醫(yī)學(xué)中的許多規(guī)定是為了遷就哲學(xué)而做出的，已經(jīng)偏離了客觀實(shí)際。中醫(yī)學(xué)不但將中國(guó)古代的精氣、陰陽和五行等哲學(xué)知識(shí)作為理論構(gòu)建的指導(dǎo)思想，而且直接參與該理論的形成，將這些哲學(xué)中的概念、原理、思維方法用于解釋各種生命現(xiàn)象，直接將這些哲學(xué)中的基本概念、基本原理移植于所構(gòu)建的醫(yī)學(xué)理論之中，滲透于中醫(yī)學(xué)的所有領(lǐng)域和各個(gè)知識(shí)層面，與相關(guān)的中醫(yī)學(xué)知識(shí)融合為一體，成為中醫(yī)學(xué)理論體系中不可分割的重要組成部分。中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)方式和表述有其特殊性，中醫(yī)學(xué)的研究對(duì)象包含著主體因素，是從認(rèn)識(shí)主體與客體關(guān)系的角度來描述和定義對(duì)象的。在唯科學(xué)主義者眼里，觀察對(duì)象是不依賴于主體而獨(dú)立存在的，在觀察過程中必須排除主體對(duì)客體的作用和影響。中醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象的時(shí)候，不同程度地打上了醫(yī)者的主觀烙印?！跋蟆笔侵嗅t(yī)觀察和研究的主要對(duì)象，如面象、舌象、脈象等，不同于西醫(yī)學(xué)與主體無關(guān)的臟器，中醫(yī)的“象”是從醫(yī)生體驗(yàn)的角度來界定的?！绑w驗(yàn)”和“感悟”是中醫(yī)思維中重要特征，古代醫(yī)家均強(qiáng)調(diào)“心悟”、“心法”等直覺體驗(yàn)。“醫(yī)者，意也”，深刻反映了中醫(yī)的思維特點(diǎn)。中醫(yī)認(rèn)識(shí)事物的過程實(shí)際上是對(duì)事物規(guī)律性的抽象過程，包含著醫(yī)生自身的某些素質(zhì)，如經(jīng)驗(yàn)、理性認(rèn)識(shí)能力甚至情感因素等內(nèi)容?？偠灾?，中醫(yī)學(xué)在觀察過程中，過多地滲透了主體的因素。但是，歸根到底，這種表述方式是對(duì)患者疾病信息的反映，是一種唯物的觀點(diǎn)。我們不應(yīng)該因?yàn)槠湔Z言表述上帶有主觀色彩就斷然否定其理論的客觀本質(zhì)，就對(duì)其科學(xué)性產(chǎn)生懷疑。系統(tǒng)化的中醫(yī)理論是古代醫(yī)家在當(dāng)時(shí)豐富實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，吸取了當(dāng)時(shí)哲學(xué)、思維科學(xué)、天文、地理、氣象、物候等諸多學(xué)科的先進(jìn)成果，對(duì)當(dāng)時(shí)臨床實(shí)踐的一次大的理論總結(jié)。它的形成與發(fā)展由始至終都貫穿著實(shí)踐的作用。中醫(yī)學(xué)形成于實(shí)踐，又在實(shí)踐中得到繼承和發(fā)展，從而形成了現(xiàn)在比較系統(tǒng)的中醫(yī)理論體系。中醫(yī)的奠基之作《黃帝內(nèi)經(jīng)》便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》的形成，并不是單純靠人們的想象，而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的醫(yī)學(xué)理論。通過實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)并確定了人體主要生命體征，如心搏、呼吸及神等;通過實(shí)踐，揭示生命奧秘;通過實(shí)踐，探求治病規(guī)律及方法。
2西方文化、西方哲學(xué)對(duì)西醫(yī)學(xué)的影響
古希臘是西方哲學(xué)的發(fā)源地，以商業(yè)為其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，希臘愛琴海地區(qū)，航海條件優(yōu)越。數(shù)學(xué)和數(shù)理運(yùn)算成為商業(yè)往來的核算工具，商人強(qiáng)調(diào)獨(dú)立自主的能力和創(chuàng)新的精神。因而西方的世界觀強(qiáng)調(diào)不依附于他人，追求自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，注重理性思維，借助于邏輯推理的形式來把握世界。西方哲學(xué)認(rèn)為“心物二分”，強(qiáng)調(diào)主體和個(gè)體的獨(dú)立性和二元性，笛卡爾哲學(xué)提出精神界和物質(zhì)界是2個(gè)平等而又彼此獨(dú)立的世界，認(rèn)為精神界和物質(zhì)界是可以分割開來的。黑格爾說過思維和存在的對(duì)立是近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。這一理論推廣而來，西方哲學(xué)將主體和客體對(duì)立開來，形成身心、主客的理念，堅(jiān)信人是世界的最高力量，個(gè)體的發(fā)展是最終的目的。與東方哲學(xué)相反，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人定勝天或控制自然。西醫(yī)學(xué)深受西方哲學(xué)影響，其實(shí)驗(yàn)充分運(yùn)用了理化、數(shù)學(xué)的方法，重視邏輯推理和分析證明。而對(duì)于人體的認(rèn)識(shí)，從系統(tǒng)、器官、組織的研究逐步深入細(xì)胞、分子、基因等細(xì)微結(jié)構(gòu)，同時(shí)對(duì)各種結(jié)構(gòu)都有其理化性質(zhì)的描述和精確定量的數(shù)學(xué)刻劃。天人合一的思維方式注重體驗(yàn)、直覺和悟性，這種思維方式是立體的、混沌的、意象的和體驗(yàn)的。天人二分則是以理性的方式、明確的概念和嚴(yán)密的邏輯來探究客觀事物中的本質(zhì)規(guī)律，因此這種思維是“線性的”、“量化的”、“嚴(yán)密的”和“理性的”。雖然西醫(yī)理論的構(gòu)建過程也是在其哲學(xué)思想支配下完成的，但是就西醫(yī)學(xué)理論的構(gòu)建而言，哲學(xué)僅僅作為指導(dǎo)思想，指引著醫(yī)學(xué)科學(xué)家沿著正確的軌道，完成其科學(xué)研究，構(gòu)建其相關(guān)理論。哲學(xué)的概念及原理不直接參與西醫(yī)學(xué)理論的構(gòu)建，更不會(huì)將相關(guān)的哲學(xué)概念及其理論作為醫(yī)學(xué)理論的組成部分。
一中醫(yī)通過長(zhǎng)期親身體證的“近取諸身,遠(yuǎn)取諸物”的活動(dòng),對(duì)人體(包括外界存在物)進(jìn)行有意識(shí)的取“象”達(dá)“意”的思維過程。
首先,觀物取象是意象思維的前提。在中國(guó)古代先民們看來,宇宙事物的存在無不有著“見乃謂之象”([1],p.240)的特征,因而物呈現(xiàn)于外的是它的現(xiàn)象、形象,如天、地、人以及萬物之象,表征了萬物顯現(xiàn)于外必有“象”的涵義。《易經(jīng)》有天象、地象、人象、事象、物象等,《內(nèi)經(jīng)》有氣象、藏象、脈象,這些統(tǒng)統(tǒng)被稱為“物之象”。它是以觀物取象為前提的,是對(duì)萬物存在樣態(tài)的揭示,卻有著“屬人”的意義(如由象及理的推論)。因而,它的內(nèi)容富于客觀性的成分,同時(shí)充滿著主觀性的色彩,是有著立于客觀物之上的主觀認(rèn)識(shí)性的活動(dòng)結(jié)果——象思維。象思維是一種人類認(rèn)知性的活動(dòng),最早有著廣泛的“符號(hào)學(xué)”意蘊(yùn)。在人類早期社會(huì)的認(rèn)知活動(dòng)中,象與數(shù)息息相關(guān),基本上蘊(yùn)含著有象便有數(shù)的道理?！吨芤住酚涊d著“極其數(shù),遂定天下之象”([1],p.237)的大宇宙象數(shù)之理。在《內(nèi)經(jīng)》理論體系中,“氣”、“陰陽”、“五行”、“六經(jīng)”和“五運(yùn)六氣”等基礎(chǔ)性概念,都內(nèi)涵著象思維的符號(hào)系統(tǒng)。這些符號(hào)系統(tǒng)按照一定的組合原則構(gòu)成中醫(yī)理論體系框架,有著“法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”([2],p.8)、“陰與陽別,寒與熱爭(zhēng),兩氣相搏”([2],p.291)及“天有四時(shí)五行”、“人有五臟化五氣”([2],p.19)等的符號(hào)理論系統(tǒng)。這些揭示了觀物取象活動(dòng),是意象思維的基礎(chǔ)。其次,“以言有物”是由象達(dá)意的中介。伽達(dá)默爾說:“世界本身是在語言中得到表現(xiàn)的。”([3],p.593)從一般交往意義上而言,象思維是以語言為載體的。因?yàn)橛辛恕把浴薄?象”便有了解釋學(xué)的意義;換言之,“言”是解釋“象”而達(dá)“意”的工具。中醫(yī)診斷講究“觀其冥冥者,言形氣榮衛(wèi)之不形于外”([2],p.62),就是指通過充分表達(dá)的言辭來傳遞人體“象”的內(nèi)容和意義,從能揭示出人體內(nèi)在運(yùn)行之態(tài)。這是用言語詮釋“象”的形式,表明了言是連接象與意的中介,言的外化則為象,言的內(nèi)化為意。也就是說,言以活生生的象為造型,又有活潑潑的意為底蘊(yùn),因而有著象為言之形式,以及意為言之內(nèi)容的現(xiàn)象。因此,中醫(yī)哲學(xué)蘊(yùn)涵著由象形符號(hào)向意義符號(hào)的轉(zhuǎn)變,為一種嫁接于言語上的由物象的本身性向思維的運(yùn)用性的轉(zhuǎn)向過程,而有著詮釋化的表征意義。換言之,它是由象構(gòu)成的象征符號(hào)系統(tǒng)往由言構(gòu)成的語言符號(hào)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)向。這種符號(hào)轉(zhuǎn)向機(jī)制在中國(guó)哲學(xué)中是獨(dú)具一格的。然而,雖然象征符號(hào)系統(tǒng)與語言符號(hào)系統(tǒng)都是圍繞著同一個(gè)主題,但二者已分殊為兩種系統(tǒng),最重要的是語言只能起到幫助象表達(dá)其意義,卻不能直接地、準(zhǔn)確地表達(dá)象的“真意”,而且“僅關(guān)注‘言’而忽略‘象’只會(huì)得到殘缺不全的圣人意圖”([4],p.11),因而這有著雖盡言,但非盡意的缺陷之現(xiàn)象。中醫(yī)也是提倡不要拘泥于言語,更多在體悟象的無窮所示。但需要強(qiáng)調(diào)的是,語言雖不能充分地表達(dá)人體本然,但離開語言的表達(dá)形式,思想的交流與傳承就會(huì)存在極大的問題。況且,通過人的想象空間來達(dá)意,語言能夠起到輔助、釋義和彌補(bǔ)的作用。因而在達(dá)意方面,人們并不主張單純以“象”盡意,或以“言”盡意,而是主張言象結(jié)合、言象相佐而盡意。因?yàn)橛上筮_(dá)意需要主觀性的感悟,感悟者的差異直接決定著對(duì)于象的理解,故而中醫(yī)有“圣醫(yī)”與“愚醫(yī)”的理解上的差之千里之別。第三,“立象以盡意”和“得意而忘象”構(gòu)成一對(duì)有張力的象思維和意思維矛盾概念?！傲⑾笠员M意”最初涵義是《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的哲學(xué)闡釋,旨在于盡可能立有限之象,用簡(jiǎn)易之理來表達(dá)無限之意。但立象又不可以完全盡意,有著立有限之象不可能毫無遺漏地盡無限之意。如此,便出現(xiàn)了“立象”能否“盡意”的質(zhì)問。王振復(fù)認(rèn)為在“盡”與“不盡”之間([5],p.20)。然而,無論是“盡”還是“不盡”,但其旨意在于“得意”。這是一種目的,是由萬物之“象”來顯現(xiàn),主體能夠通過觀象來認(rèn)識(shí)萬物,以象來表達(dá)事實(shí)、真實(shí),獲取真意,從而把握事物的本質(zhì);此時(shí),“象”的存在意義被轉(zhuǎn)移到“意”上,就可以舍棄“象”而只取“意”了,即所謂的“得意而忘象”。對(duì)于這點(diǎn),中醫(yī)哲學(xué)由內(nèi)及外的超形態(tài)的整體性藏象思維,是不局限于現(xiàn)象的,而做到了“得意而忘象”之境;不過,其前提是以“立象以盡意”為基礎(chǔ)的。因此,“立象以盡意”和“得意而忘象”構(gòu)成一對(duì)有張力的矛盾概念,然而它不是絕對(duì)對(duì)立的,前者是基礎(chǔ)、前提,后者是進(jìn)程、境界;前者是必要的,沒有前者就不會(huì)有后者,也就是說后者是前者的結(jié)果,但有前者未必定會(huì)達(dá)到后者。像“庖丁解?！本褪峭ㄟ^肢解大量的牛而得其意,能夠達(dá)到“神遇”的嫻熟地步,也就實(shí)現(xiàn)“得意而忘象”了;若沒有大量牛的“象”作鋪墊,是無法達(dá)到此地步的。中醫(yī)除了通過“立象以盡意”的大量的臨床經(jīng)驗(yàn)而達(dá)到“得意而忘象”的地步,還要有行醫(yī)者的聰慧悟性而達(dá)此境。在中醫(yī)哲學(xué)的藏象思維過程中,觀察與抽象并不分離、獨(dú)立,而是融為一體。其表現(xiàn)為感性認(rèn)知與悟性感通的合一,是象寓于著義、義卻依附于象,二者不可分離而合則為一。因此,“立象以盡意”和“得意而忘象”既是必然的聯(lián)系,但又不是必然的推論;也就是說,二者可以僅得其一(但很多情況下是二者兼之),只是前者為基礎(chǔ)性,后者為境界性;前者更多講究漸進(jìn)性,后者更多講究突變性而已。
二意象思維是中國(guó)古代人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)知識(shí)基礎(chǔ)上運(yùn)思出的原創(chuàng)思維。
它表征了人們通過直觀感悟存在物(如世界、人體)的認(rèn)知、推理過程,即通過提取人體與萬物的共相特征,使其富有一定的屬性和功能,而形成為具有一定意義內(nèi)容的屬性、概念。中醫(yī)在知識(shí)獲取方法上即如此,其中的意象思維就是主張取類比象獲取知識(shí)的,表現(xiàn)于在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的“全部智慧就在于增加這相互聯(lián)系作用的寶庫中被直覺到的類比對(duì)應(yīng)物的數(shù)目”([6],p.314)。具體言之,取類比象的方法就是擇取自然存在物象、人體生理顯相、精神變化動(dòng)象進(jìn)行類比和比附,它是辨證思維的一種重要方法。取類比象的方式多種,有人體官能比附宇宙,有宇宙物性比附人體,還有人體內(nèi)外相類比這些類比有著對(duì)“真實(shí)關(guān)系”的直覺感悟、把握功能。第一,意象思維是以“真實(shí)關(guān)系”為理據(jù)的。在中國(guó)早期社會(huì),人們對(duì)宇宙自然和人體生命的認(rèn)識(shí)是以“象”思維來達(dá)意的。象的本質(zhì)是人體以天地自然的認(rèn)知為基礎(chǔ)和載體的,能夠自覺地借助象思維獲取知識(shí)。在整體觀指導(dǎo)下,中醫(yī)哲學(xué)是主張人體內(nèi)臟腑存在著一定互為協(xié)調(diào)的和諧關(guān)系。那是因?yàn)槭澜绲母鞣N物事及其現(xiàn)象間存在著各種各樣的聯(lián)系,因而人體的活動(dòng)也具有這種“實(shí)在的關(guān)系”;同時(shí),人具有“可察知的關(guān)系”的能力,通過揭示人體與世界存在的規(guī)律,來反映人體本身的及其與世界關(guān)系的統(tǒng)一與協(xié)調(diào)。中醫(yī)基于對(duì)人體生命現(xiàn)象的觀察和析理基礎(chǔ)之上,揭示人體與外界環(huán)境的交互關(guān)系、人體內(nèi)部的關(guān)系以及人體內(nèi)的臟腑之間的關(guān)系為“真實(shí)關(guān)系”來模擬存在性,借助陰陽、五行、氣、象、數(shù)、正邪、虛實(shí)等符號(hào)和語言,來反映人體生命的運(yùn)行和診病理論。中醫(yī)哲學(xué)所描述的萬物生化的自然之道在于五運(yùn)六氣的變遷,以及人體內(nèi)部與臟腑之間的存在關(guān)系,都是源于一種“真實(shí)關(guān)系”,而表現(xiàn)為“列別臟腑,端絡(luò)經(jīng)脈,會(huì)通六合,各從其經(jīng)”([2],p.19)之法則。由此看出,中醫(yī)哲學(xué)的意象思維是豐富的,而由其所孕育的知識(shí)更是充實(shí)的。中醫(yī)在漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過程中形成了一種經(jīng)驗(yàn)直觀、整體聯(lián)系的“真實(shí)關(guān)系”的理論系統(tǒng),能夠按照和諧、有序、平衡、循環(huán)或?qū)ΨQ的組合原則構(gòu)成了一定的理論框架,這體現(xiàn)了中醫(yī)哲學(xué)理論體系的基本內(nèi)涵。也就是說,這種理論體系所形成的“真實(shí)關(guān)系”,內(nèi)含著相似或相類事物的比類在思維中獲得整體聯(lián)系性的狀態(tài)。不過,此種聯(lián)系是憑靠理性邏輯推理和直覺感悟的整體形象來完成的,既擁有一定的數(shù)據(jù)和指標(biāo)又有靈感共同來維系。其中,意象思維是與辯證思維、形象思維以及直覺、想象、靈感、頓悟等共同參與構(gòu)成了中醫(yī)思維體系的要素。第二,意象思維是融通理智活動(dòng)與心智活動(dòng)合一的載體。在獲取知識(shí)方面,愛因斯坦便曾認(rèn)為,科學(xué)知識(shí)的獲取“一方面是盡可能完備的理解全部感覺經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系,另一方面是通過最少個(gè)數(shù)的原始概念和原始關(guān)系的使用來達(dá)到這個(gè)目的”([7],p.344)。中醫(yī)哲學(xué)就是講究立于人體系統(tǒng)論之上,通過經(jīng)驗(yàn)考察把人體的存在與發(fā)展都看成是相互聯(lián)系的、整體的知識(shí)。中醫(yī)的陰陽五行符號(hào)則靈活地運(yùn)用著原始化的概念和關(guān)系,通過陰陽五行的符號(hào)化組合和變換,而將自然與人體以及二者之間的關(guān)系進(jìn)行梳理,以簡(jiǎn)潔和明晰的符號(hào)系統(tǒng)來認(rèn)識(shí)、解釋和模擬宇宙自然萬物。而且,中醫(yī)通過由象達(dá)意的思維方式確立了以表知里與司外揣內(nèi)的相對(duì)待的分析方法,從而把握人體有機(jī)體作為整體在自然狀態(tài)下表現(xiàn)出來的生理病理信息,建立了與宇宙模型同構(gòu)的“形上”人體模型,使中醫(yī)藏象理論體系具備了整體性和過程性的知識(shí)。而且,中醫(yī)哲學(xué)講究“觀物取象”、“立象盡意”同科學(xué)觀察、心智感悟緊密聯(lián)系在一起,通過“把感覺和觀察結(jié)合在一起,我們可能觀察到我們所感覺到的東西,并且能感覺到我們所觀察到的東西,然后這就成了不僅反映我們感覺到的而且反映我們觀察到的東西的一種方法。它還是自我反映的源泉,自我反映使我們認(rèn)識(shí)我們的本質(zhì)、心智或自身。”([8],p.9)譬如,中醫(yī)講究“微妙在脈,不可不察,察之有紀(jì),從陰陽始,始之有經(jīng),從五行生,生之有度,四時(shí)為宜”,而達(dá)到“補(bǔ)寫勿失,與天地如一,得一之情”([2],pp.40-41)之境;而且,這種特殊的功用還能“德化者氣之祥”([2],p.151)和“德流氣薄而生者也”([2],p.222),有著一定意義的作用和功能。因而,意象思維是對(duì)觀物取象的超越,而富于德性之情。所以,中醫(yī)哲學(xué)的意象思維不僅在感,而且在情。這是將理智與德性相統(tǒng)一,表現(xiàn)為由內(nèi)及外的心知(心智)活動(dòng)與理智活動(dòng)的不二,這是中醫(yī)哲學(xué)獲取知識(shí)獨(dú)特的方法,也是中國(guó)哲學(xué)的知識(shí)論的基本方法。因而第三是,意象思維有著知識(shí)確定性和不確定性的統(tǒng)一。中醫(yī)講究象的動(dòng)變之理,注重物的功能,而不是結(jié)構(gòu)形式。在意象思維方法的指導(dǎo)下,中醫(yī)哲學(xué)滋生出“恍惚之?dāng)?shù)”的模糊性概念。必須承認(rèn),這種模糊性是建立在人體直覺感悟之上的整體把握,以一種體認(rèn)的方式來獲得人體存在內(nèi)在聯(lián)系的。它強(qiáng)調(diào)相似事物的類比推理,注重整體上的易于辨識(shí),不必講究細(xì)節(jié)上清晰。中醫(yī)的藏象理論就是基于臨床觀察和經(jīng)驗(yàn)積累基礎(chǔ)之上,經(jīng)過大膽想象、體悟和創(chuàng)新,形成了有別于西方近現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之獨(dú)特理論。這一理論反映的是人體內(nèi)臟腑功能系統(tǒng)之間多要素、多維度的非線性復(fù)雜聯(lián)系,蘊(yùn)藏著一種動(dòng)態(tài)而復(fù)雜的功能系統(tǒng)構(gòu)成的臟腑關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。正是在直觀整體思維指導(dǎo)下,中醫(yī)“藏象的‘取類比象’不是靠精確的數(shù)據(jù)、指標(biāo)來進(jìn)行使人信服的推導(dǎo),而是靠具有模糊性的整體形象,使思維得到啟示觸發(fā),在思維跳躍中取得邏輯聯(lián)系”([9],p.33)。但是,模糊性并不意味著絕對(duì)不精確。金哲認(rèn)為,中醫(yī)藏象理論的思維邏輯主要是模糊邏輯,“模糊邏輯是模糊和精確的有機(jī)統(tǒng)一”([10],p.1166)。它體現(xiàn)于在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的體道悟神,在忽略某些細(xì)節(jié)的情況下反而會(huì)使得整體的把握更加整全,有時(shí)卻更有的放矢。而且,模糊之象還能激發(fā)想象力,有著思性的特征,能夠拓寬醫(yī)者的思考空間。這一思性的特征主要有三:其一,由形下“象”而形上“道”“神”是只可明道悟神,而不可言說的;因而,其二是重視“道”“神”的親證體悟;其三,追求“道”“神”目標(biāo)的途徑是整體身心的修養(yǎng),而不僅僅是掌握某種知識(shí)。這種體現(xiàn)的“至道在微”“神用無方”的特征與西方純粹的形上思辯是不同的。不過,這
1淵源與發(fā)展
《周易》是中國(guó)經(jīng)典文化的“原體”有“群經(jīng)之首”之稱,她通過卦的形象變化來尋求自然、人化的規(guī)律。生動(dòng)的反映了中國(guó)古代樸素而豐富的辨證法思想,極大地深化了中華民族的理論思維。中醫(yī)學(xué)的理論體系是通過進(jìn)取諸身、遠(yuǎn)察諸物、取類比象的方法而建構(gòu)的，這正是《周易》所創(chuàng),所以說醫(yī)源于易。明代張介賓的“醫(yī)易同源”論曰:“易者易也,具陰陽動(dòng)靜之妙；醫(yī)者意也,合陰陽消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽已備于中醫(yī)學(xué)#而變化莫大于《周易》。故曰天人一理者，―此陰陽也；醫(yī)易同源者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通,理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”醫(yī)易同源，不僅是指在世界觀、方法論上的一致，更重要的是指理論形態(tài)的合一。
中醫(yī)發(fā)源于先秦，其理論體系形成于戰(zhàn)國(guó)至秦漢,經(jīng)歷了三次發(fā)展，第一次出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)到秦漢時(shí)期，此期《黃帝內(nèi)經(jīng)》的產(chǎn)生標(biāo)志著以整體觀念為基本特征的中國(guó)醫(yī)學(xué)理論體系初步形成。該書基于秦漢以前的天文、歷法、氣象、數(shù)學(xué)、生物、地理等學(xué)科的重要成果，在氣一元論、陰陽五行學(xué)說指導(dǎo)下，總結(jié)春秋戰(zhàn)國(guó)以前的醫(yī)療成就和治療經(jīng)驗(yàn),確定了中醫(yī)學(xué)的理論原則，成為中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)和理論源泉?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》與確立辨證論治原則的《傷寒雜病論》、系統(tǒng)總結(jié)藥物學(xué)的《神衣本草經(jīng)》以及《難經(jīng)》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》被歷代一家奉為四大經(jīng)典，確立了中醫(yī)學(xué)獨(dú)特的理論體系。第二次為唐、宋、金、元時(shí)期，此期各種?？坪途C合性論著層出疊見，金元四大家學(xué)術(shù)思想各具特色，各有創(chuàng)見，均從不同角度豐富和發(fā)展了中醫(yī)學(xué)。第三次為明清時(shí)期，吳又可提出治療傳染病的學(xué)術(shù)見解，創(chuàng)立了溫病學(xué)說，與傷寒學(xué)說相輔相成，成為中醫(yī)治療外感熱病的兩大學(xué)說。此期，李時(shí)珍《本草綱目》問世，而清代王清任的《醫(yī)林改錯(cuò)》標(biāo)志著古典形態(tài)中醫(yī)學(xué)理論體系的成熟。
中醫(yī)學(xué)以“氣一元論”為指導(dǎo)思想，以藏象經(jīng)絡(luò)學(xué)說為核心，以陰陽五行學(xué)說為說理工具，說明人體的生理活動(dòng)和疾病的病理變化;運(yùn)用望、聞、問、切四診手段，診察病情；運(yùn)用八綱、臟腑、經(jīng)絡(luò)、精氣血津、衛(wèi)氣營(yíng)血“六經(jīng)”和“三焦”等多種辨證方法,根據(jù)病情表現(xiàn)，辨明疾病的癥候,確定相應(yīng)的治則治法,采用中藥、針灸、推拿等多種治療手段治療疾病。在治療疾病時(shí)，強(qiáng)調(diào)因人制宜、因地制宜和因時(shí)制宜。
西醫(yī)源于古希臘文明，最早創(chuàng)造醫(yī)學(xué)體系的是愛奧尼亞地區(qū)柯斯島上的希波克拉底〔公元前460年左右），以他的名義流傳下來的著作集成《希波克拉底文集》是有關(guān)西醫(yī)的第一本著作。希波克拉底創(chuàng)建了體液理論，認(rèn)為人身上有4種體液，即血液、黃膽汁、黑膽汁和黏液，這四種液體的流動(dòng)維系著人的生命,它們相互調(diào)和、平衡，人就健康;如果平衡破壞,人就生病。希臘化時(shí)期，蓋倫（公元130-200年)總結(jié)了希臘醫(yī)學(xué)自希波克拉底以來的成就并基于大量的解剖實(shí)踐和臨床實(shí)踐，創(chuàng)立了自成體系的醫(yī)學(xué)理論。蓋倫的醫(yī)學(xué)理論在歐洲持續(xù)了一千多年直到文藝復(fù)興。
文藝復(fù)興迎來了西方科學(xué)技術(shù)的大發(fā)展，16-17世紀(jì),維薩留斯通過人體解剖校正了蓋倫的人體生理結(jié)構(gòu)，出版了偉大的著作《人體結(jié)構(gòu)》》標(biāo)志著解剖學(xué)的誕生。哈維等則發(fā)現(xiàn)血液循環(huán)理論,將物理學(xué)、化學(xué)的概念引入生物醫(yī)學(xué)中。顯微鏡的發(fā)明不但確立了“細(xì)胞”概念而且認(rèn)識(shí)了微生物。18-19世紀(jì)，細(xì)胞學(xué)、實(shí)驗(yàn)生理學(xué)、遺傳學(xué)、微生物學(xué)、免疫學(xué)等學(xué)科的建立標(biāo)志著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的誕生。巴斯德滅菌法的發(fā)明使手術(shù)死亡率降到15%，而疫苗的發(fā)明使傳染病有效控制,標(biāo)志著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)走向成熟。20世紀(jì)抗生素和化學(xué)藥物的出現(xiàn)使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)完全進(jìn)入了實(shí)際應(yīng)用時(shí)代。50年代,DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn),奠定了70年代基因工程技術(shù)的誕生,使在分子水平上進(jìn)行生命的探索、操作和創(chuàng)造成為可能。西醫(yī)學(xué)發(fā)展達(dá)到了巔峰。
西醫(yī)學(xué)把人簡(jiǎn)化為生物學(xué)客體,注重人的組織器官、細(xì)胞、分子屬性,是通過解剖尸體，用實(shí)驗(yàn)做出生物學(xué)等指標(biāo)來解釋人體的生命現(xiàn)象和規(guī)律。把人的疾病與健康問題還原為生物的、物理的、化學(xué)的問題。認(rèn)為疾病是由某些生物、化學(xué)、物理等致病因子,對(duì)人體某一部分的損害,或人體缺乏某些必需物質(zhì)所致。因而一旦特定病因被查出來了,診斷便確立。治療上，西醫(yī)是依靠藥物等治療手段，針對(duì)致病因素進(jìn)行對(duì)抗治療，強(qiáng)調(diào)消除人的病。
量子中醫(yī)學(xué)是中醫(yī)理論現(xiàn)代化的科研成果，它是基于在科學(xué)、哲學(xué)層面的充分比較中醫(yī)之氣與量子的本質(zhì)特性特征，提出“量子表征中醫(yī)之氣”的觀點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，利用量子理論、自組織理論、（耗散結(jié)構(gòu)理論論)、特別是機(jī)體電磁輻射的相干性理論，揭示中醫(yī)理論的陰陽、五行、藏象、經(jīng)絡(luò)、天人相應(yīng)、藥性等學(xué)說的科學(xué)內(nèi)涵。擬用量子理論等現(xiàn)論轉(zhuǎn)化中醫(yī)理論，建立現(xiàn)代的中醫(yī)診察和實(shí)驗(yàn)研究體系。其基本思想是以整體觀和辨證唯物論為哲學(xué)思想，以量子理論等現(xiàn)代學(xué)科為理論基礎(chǔ)，基于機(jī)體電磁輻射場(chǎng)表征中醫(yī)人體之“氣”的觀點(diǎn)，運(yùn)用微觀狀態(tài)的電磁輻射光（量子）輻射、能量（熱）等量子形式,研究闡述中醫(yī)理論關(guān)于人的健康與疾病轉(zhuǎn)化規(guī)律及其預(yù)防、診斷、治療、康復(fù)和保健的科學(xué)。概括的講，量子中醫(yī)學(xué)就是在機(jī)體電磁輻射層面研究人體健康與疾病轉(zhuǎn)化規(guī)律及其預(yù)防、診斷、治療康復(fù)和保健的一門學(xué)科。當(dāng)然，量子中醫(yī)學(xué)目前還僅僅是個(gè)概念，形成一個(gè)完整學(xué)科還有很長(zhǎng)的路要走，需要大量的理論和實(shí)驗(yàn)層面的支撐。但隨著中醫(yī)理論科學(xué)內(nèi)涵的揭示，量子中醫(yī)學(xué)的雛形已經(jīng)形成。
2科學(xué)哲學(xué)觀
中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)觀同中國(guó)古代哲學(xué)觀，為辨證、有機(jī)唯物主義，主要以取象思維為主。其方法論為思辨。中醫(yī)藥學(xué)是采用模型建構(gòu)、整體認(rèn)知、直覺觀測(cè)、動(dòng)態(tài)把握的方法來看問題。其特點(diǎn)為：①整體觀，認(rèn)為人體是一個(gè)有機(jī)的整體,構(gòu)成人體的各個(gè)組成部分之間在結(jié)構(gòu)上不可分割，在功能上相互協(xié)調(diào)、互為補(bǔ)充,在病理上相互影響。而且人體與自然界也是密不可分的，自然界的變化隨時(shí)影響著人體生理病理轉(zhuǎn)化,人類在能動(dòng)的適應(yīng)自然和改造自然的過程中維持著正常的生命活動(dòng)。②功能性，中醫(yī)學(xué)在認(rèn)識(shí)解剖形體的基礎(chǔ)上,特別重視人體的功能活動(dòng)，常常從這一角度分析和認(rèn)識(shí)人體的生命規(guī)律。③恒動(dòng)性，中醫(yī)學(xué)認(rèn)為人體是一個(gè)不斷發(fā)生著氣的升降出入運(yùn)動(dòng)而維系著形氣相互轉(zhuǎn)化過程的機(jī)體,人的生理和病理過程是機(jī)體氣的動(dòng)態(tài)平衡和失衡的過程。
西醫(yī)學(xué)的哲學(xué)觀為機(jī)械唯物主義，以還原分析論為其方法論，其思維方式為邏輯思維，西醫(yī)學(xué)是采用物質(zhì)分析、數(shù)學(xué)定量、實(shí)驗(yàn)實(shí)證的方法來看問題^其特點(diǎn)為①將人體視為各個(gè)零部件的組合。主要從病灶局部出發(fā)，用微觀的、分析物質(zhì)結(jié)構(gòu)的方法及實(shí)驗(yàn)手段，來研究和認(rèn)識(shí)人體的病灶一一人的病。②注重結(jié)構(gòu)忽視功能，以解剖學(xué)為基礎(chǔ)，著重研究人體的形體器官和化學(xué)構(gòu)成，認(rèn)為人是一臺(tái)機(jī)器,只有物理的關(guān)系，而沒有情感的融通。缺乏對(duì)人的整體生命的考察。③注重人體生理、病理的靜態(tài)、局部忽視其變化、動(dòng)態(tài)及整體。
量子中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)觀與中醫(yī)學(xué)相同，為有機(jī)、辨證唯物主義,其思維方式則以邏輯思維為主，方法論以還原、綜合并重。量子中醫(yī)學(xué)是中醫(yī)學(xué)理論框架下，利用量子理論等現(xiàn)論轉(zhuǎn)化構(gòu)建而形成的。其特點(diǎn)與中醫(yī)學(xué)有諸多相同點(diǎn),①整體觀,量子的通訊聯(lián)系性可以將具有電磁輻射的萬物聯(lián)系起來，具有整體觀外，量子組成的電磁場(chǎng)在宇宙的空間中伸延且沒有邊界，表現(xiàn)為整體性；量子的糾纏性、非定域性、超距作用等特性，更深刻的刻畫出量子的整體觀的屬性,②功能性,機(jī)體的量子是機(jī)體內(nèi)非分子型的通訊信使，機(jī)體電磁輻射是生命現(xiàn)象基礎(chǔ)特征，其形成的電磁輻射場(chǎng)具有高度相干性，與生命體系相互關(guān)聯(lián)，是調(diào)節(jié)生命功能和生命狀態(tài)的有效途徑。③恒動(dòng)性，電磁輻射都是恒動(dòng)的、永無靜止的。④量子可以通過基于光電效應(yīng)的儀器，定量的測(cè)知機(jī)體輻射的量子的數(shù)目、頻率及量子統(tǒng)計(jì)，從而分析生物體系（如：人）的狀態(tài)。與中醫(yī)氣的可察性相比，量子的可測(cè)性更客觀更縝密，這是量子中醫(yī)學(xué)建立診察和實(shí)驗(yàn)研究體系的基礎(chǔ)。
3支撐學(xué)科
中醫(yī)學(xué)的支撐學(xué)科是中國(guó)古代哲學(xué)，以中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽學(xué)說、五行學(xué)說作為其思辨工具。這是目前唯一的不但以哲學(xué)作為其指導(dǎo)思想而且以哲學(xué)作為其說理工具的自然科學(xué)范疇的學(xué)科。造成了中醫(yī)理論抽象化、概念模糊化、診察方法主觀化,缺乏現(xiàn)代科學(xué)的清晰性、嚴(yán)密性和可證性等基本特征,使中醫(yī)的特色和優(yōu)勢(shì)沒有得到充分的發(fā)揮和顯現(xiàn),而且難以理解和掌握。
西醫(yī)學(xué)的支撐學(xué)科為16-19世紀(jì)發(fā)展起來的經(jīng)典物理學(xué)、化學(xué)等近代科學(xué)體系，西醫(yī)學(xué)以經(jīng)典的物理學(xué)、化學(xué)的基本原理和技術(shù)為基礎(chǔ)，建立了解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、藥理學(xué)、病原生物學(xué)等為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)理論體系和診察及實(shí)驗(yàn)研究體系,形成了西醫(yī)的生物醫(yī)學(xué)模式。具備現(xiàn)代科學(xué)的清晰性、嚴(yán)密性和可證性等基本特征。
量子中醫(yī)學(xué)的支撐學(xué)科是量子理論、自組織理論、機(jī)體電磁輻射的相干性理論以及電磁理論等現(xiàn)代科學(xué)體系。量子中醫(yī)學(xué)是用量子理論等現(xiàn)代科學(xué)轉(zhuǎn)化中醫(yī)學(xué)的陰陽五行、氣等哲學(xué)思辨工具形成的學(xué)科,是在機(jī)體電磁輻射層面上研究人體健康與疾病轉(zhuǎn)化規(guī)律及其預(yù)防、診斷、治療、康復(fù)和保健的，基于量子的強(qiáng)度、頻率及量子統(tǒng)計(jì)等建立起診察和實(shí)驗(yàn)研究體系的。
綜上可見，中醫(yī)學(xué)、西醫(yī)學(xué)、量子中醫(yī)學(xué)的支撐基礎(chǔ)學(xué)科不同，決定了其研究層面不同，中醫(yī)學(xué)是以人體之“氣”這一抽象的物質(zhì)概念為研究對(duì)象,西醫(yī)學(xué)是以機(jī)體的器官、細(xì)胞、分子為其研究對(duì)象的，量子中醫(yī)學(xué)是以機(jī)體的量子、（電磁輻射）為研究對(duì)象的。
4臨床診治
中醫(yī)理論是基于“氣一元論”思想建立起來的，認(rèn)為氣是世界的本原，整個(gè)宇宙都是由氣構(gòu)成的，人的生理、病理轉(zhuǎn)變也是氣的使然,氣的陰陽平衡是衡量機(jī)體健康與否的標(biāo)準(zhǔn)尺度,氣的狀態(tài)是由醫(yī)者通過望診、聞診、問診、切診等四診之診察方法收集的資料、癥狀和體征，通過分析、綜合，利用八綱、臟腑、病因、病機(jī)等中醫(yī)基礎(chǔ)理論,辨清疾病的原因、性質(zhì)、部位，以及邪正之間的關(guān)系，概括、判斷為某種性質(zhì)的證即氣的狀態(tài)。然后根據(jù)辨證的結(jié)果，確定相應(yīng)的治療方法如方劑、針灸、推拿等,這一過程中醫(yī)稱為辨證論治。
四診診斷方法依據(jù)有三條:①司外揣內(nèi)。意為通過觀察、分析病人的外部表現(xiàn),測(cè)知其體內(nèi)的病理變化。②見微知著,通過觀察局部的、微小的變化，測(cè)知整體的、全身的病變。人體是一個(gè)不可分割的有機(jī)整體,其任何一部分都與整體或其它部分密切聯(lián)系，因而局部可反映整體的生理、病理信息。③以常達(dá)變，即以正常的狀況為標(biāo)準(zhǔn)，通過對(duì)比發(fā)現(xiàn)太過或不及的異常變化。意為以健康人體的表現(xiàn)或狀態(tài)去衡量病人，即可發(fā)現(xiàn)病人的異常之處及病變所在，從而為做出正確的診斷提供線索和依據(jù)。
中醫(yī)主要應(yīng)用源于天然的中藥和以疏通經(jīng)絡(luò)為主的各種非藥物治療，用中醫(yī)藥理論對(duì)藥物進(jìn)行復(fù)方組合，對(duì)人體進(jìn)行有重點(diǎn)的整體治療。在大量長(zhǎng)期的臨床實(shí)踐中，先者們根據(jù)不同的癥候總結(jié)出大量的相應(yīng)的藥方，這是我國(guó)勞動(dòng)人民在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中的智慧結(jié)晶，有是證用是方是中醫(yī)的重要醫(yī)則。中醫(yī)主要是通過調(diào)整機(jī)體的狀態(tài)恢復(fù)患者的健康的，以治未病為主的,所以其治療的范圍有限。
西醫(yī)在診斷疾病過程中，根據(jù)臨床經(jīng)驗(yàn)和理論知識(shí),并借助于各種實(shí)驗(yàn)儀器設(shè)備及檢查技術(shù)對(duì)疾病進(jìn)行定性和定量分析。包括病因診斷、病理解剖診斷、病理生理診斷等方面。
西醫(yī)主要應(yīng)用化學(xué)藥品和手術(shù)治療，消除病原體的侵襲和彌補(bǔ)機(jī)體的代償功能。隨著技術(shù)的發(fā)展,西醫(yī)治療還有放射治療，介入治療,透析治療，物理治療等等。在治療疾病的不同階段,西醫(yī)可能會(huì)采用一種治療方法,或一種方法為主同時(shí)采用多種治療方法。
西醫(yī)學(xué)的治療原理是針對(duì)病變的特異性病因、病理，運(yùn)用藥物的化學(xué)作用性質(zhì)和方式,形成特異性地消除病因、糾正病理的治療。治療思想是針對(duì)病因、病理、病位以直接控制的逆施性對(duì)抗療法。治療手段的選擇和設(shè)計(jì)是以能夠特異地消除病因、糾正病理為標(biāo)準(zhǔn)，治療活動(dòng)就是運(yùn)用這種手段去消除病因、糾正病理的過程。隨著觀測(cè)技術(shù)的進(jìn)步，越來越向更低的微觀層次深入，越來越趨向于在分子水平的層次上理解疾病和醫(yī)學(xué)現(xiàn)象。
量子中醫(yī)學(xué)是在傳統(tǒng)中醫(yī)的框架下，用量子理論轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)中醫(yī)哲學(xué)內(nèi)容構(gòu)建的，認(rèn)為量子可以表征中醫(yī)之氣。其診斷方法是用生物光子分析系統(tǒng)或其他檢測(cè)生物超微弱發(fā)光、電磁、熱能等儀器檢測(cè)機(jī)體的量子行為，定量確定機(jī)體的狀態(tài),通過建立機(jī)體量子的行為與方劑、針灸等的定量數(shù)理關(guān)系，實(shí)施治療的。量子中醫(yī)學(xué)的治療方法和治療理念與傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)一樣，最大的區(qū)別在于量子中醫(yī)學(xué)實(shí)現(xiàn)治療的定量化，中醫(yī)學(xué)則是定性的。
5討論
中醫(yī)理論源于東方文明，西醫(yī)理論源于西方古希臘文明，量子中醫(yī)學(xué)卻是用源于西方文明的量子理論轉(zhuǎn)化來自東方文明的中醫(yī)理論而來的。他們有相同的目的性即抵御人的疾病保障人的健康。
中醫(yī)學(xué)是建立在人體之“氣是構(gòu)成并維持人生命活動(dòng)的最重要、最基礎(chǔ)的物質(zhì)”這一哲學(xué)抽象概念之上的，量子中醫(yī)學(xué)是建立在人體之“氣是機(jī)體電磁輻射場(chǎng)”這一具體物質(zhì)概念之上的，中醫(yī)學(xué)“氣”的概念是哲學(xué)層面的概念是徹底的、絕對(duì)的，量子中醫(yī)學(xué)“量子”的概念是物理層面的概念,是實(shí)在的、可定量檢測(cè)的。量子中醫(yī)學(xué)認(rèn)為量子與氣具有同構(gòu)性,而西方傳統(tǒng)的思想文化以原子和還原論為代表,認(rèn)為“原子”是世界萬物的本原；量子中醫(yī)學(xué)是以中醫(yī)學(xué)為實(shí)踐基礎(chǔ)，以量子理論等現(xiàn)代科學(xué)為理論基礎(chǔ)建立的學(xué)科，同中醫(yī)學(xué)一樣強(qiáng)調(diào)人體生命的功能變化規(guī)律，西醫(yī)是以經(jīng)典的物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等近代科學(xué)為支撐建立的學(xué)科,強(qiáng)調(diào)人體生命的結(jié)構(gòu)變化規(guī)律，強(qiáng)調(diào)征服自然。中醫(yī)學(xué)以中國(guó)古代哲學(xué)為支撐學(xué)科，以陰陽學(xué)說、五行學(xué)說等哲學(xué)思辨工具為其說理工具。中醫(yī)學(xué)和量子中醫(yī)學(xué)重視機(jī)體的整體性、恒動(dòng)性、功能性,形神統(tǒng)一，西醫(yī)則重視臟器和細(xì)胞組織分析、強(qiáng)調(diào)局部、靜態(tài)、結(jié)構(gòu)，排斥精神因素；中醫(yī)學(xué)重唯象研究，強(qiáng)調(diào)陰陽平衡，而量子中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)則重實(shí)證研究,注重實(shí)證分析、綜合。量子中醫(yī)學(xué)從機(jī)體電磁輻射層面研究人體;西醫(yī)學(xué)從分子水平研究人體，中醫(yī)學(xué)則從整體水平來研究人體的變化；中醫(yī)學(xué)的診斷擅長(zhǎng)司外揣內(nèi)的功能觀察法，辨證邏輯和定性分析，量子中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)的診斷盡可能運(yùn)用一切科學(xué)技術(shù)發(fā)明，以定量檢測(cè)為主；治療上中醫(yī)學(xué)和量子中醫(yī)學(xué)是以天然的中藥、針灸、拔罐等通過調(diào)整機(jī)體的狀態(tài)，調(diào)動(dòng)機(jī)體的抗病潛能達(dá)到恢復(fù)健康的目的，并用多種藥物配伍，多種方法并用來提高療效,側(cè)重于治未病，西醫(yī)治病則主要是以化學(xué)藥物、手術(shù)等為主要工具，通過對(duì)抗局部病灶達(dá)到消除疾病的目的，側(cè)重于治已病。
量子中醫(yī)學(xué)剛剛形成，是基于中醫(yī)現(xiàn)代化研究的結(jié)果,其理論性實(shí)踐性都是初步的、尚未完善的#需要大量的長(zhǎng)期的理論和實(shí)驗(yàn)研究。中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)已分別誕生了兩千多年和四百多年，理論成熟,臨床實(shí)踐豐富。
【摘要】 中醫(yī)的特色主要體現(xiàn)在其獨(dú)特的思維方式上，立足于中醫(yī)學(xué)自身的思維規(guī)律，探討了中醫(yī)學(xué)未來的發(fā)展，指出中醫(yī)學(xué)發(fā)展必須在保持傳統(tǒng)思維特色的基礎(chǔ)上，改革現(xiàn)有中醫(yī)思維方式，建立現(xiàn)代中醫(yī)思維體系。
【關(guān)鍵詞】 中醫(yī)學(xué) 思維方式 中醫(yī)學(xué)發(fā)展
中醫(yī)藥是中華文化的瑰寶，是幾千年來維系中華民族生存繁衍的紐帶。但隨著人類進(jìn)入二十一世紀(jì)，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展及現(xiàn)代醫(yī)學(xué)醫(yī)療手段的進(jìn)步，尤其是診療技術(shù)的日益提高，使傳統(tǒng)中醫(yī)藥受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。如何發(fā)揚(yáng)中醫(yī)藥學(xué)，使之融入時(shí)展的洪流，并走向世界，繼續(xù)為人類健康作出貢獻(xiàn)，是廣大中醫(yī)藥同仁和所有炎黃子孫義不容辭的責(zé)任。仁者見仁，智者見智，觀點(diǎn)林立，各有千秋，在此筆者略抒幾點(diǎn)建議，與同道探討。
1 立足中醫(yī)自身思維
李政道博士說: “生命是宏觀的，但20 世紀(jì)的文明是微觀的。用微觀層次的規(guī)律不能解釋宏觀現(xiàn)象。兩個(gè)層次之間的差異是由自組織機(jī)制造成的”［1］。中醫(yī)與西醫(yī)一樣，正朝著現(xiàn)代化的道路前進(jìn)。但中醫(yī)藥學(xué)必須走自己的道路，走按照自身發(fā)展規(guī)律的道路［2］。
1.1 教育方面 根據(jù)目前中醫(yī)教育的現(xiàn)狀及存在的問題，提出幾點(diǎn)設(shè)想如下。第一，完善知識(shí)結(jié)構(gòu)，科學(xué)設(shè)置課程。遵從中醫(yī)學(xué)理論體系，改變現(xiàn)有知識(shí)結(jié)構(gòu)，科學(xué)設(shè)置中醫(yī)課程。中醫(yī)學(xué)體系是哲學(xué)、自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)三者相互交融的體系，其知識(shí)結(jié)構(gòu)應(yīng)該包括中醫(yī)學(xué)文化、哲學(xué)思想和醫(yī)療技能。第二，調(diào)整中西醫(yī)課程比重。中醫(yī)院校應(yīng)著重培養(yǎng)學(xué)生的中醫(yī)思維能力，因此在課程設(shè)置上，也應(yīng)以中醫(yī)課程為主，把中醫(yī)知識(shí)結(jié)構(gòu)中課程列為專業(yè)必修課，其余可安排為選修課，這樣學(xué)生的思維方式才可能由西醫(yī)思維定勢(shì)轉(zhuǎn)變?yōu)橹嗅t(yī)思維。第三，加強(qiáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)。積極開設(shè)有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化方面的課程或講座， 學(xué)習(xí)和掌握有關(guān)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)及古代哲學(xué)、古代文學(xué)、琴棋書畫等知識(shí)。中醫(yī)教師授課除了傳授中醫(yī)的基礎(chǔ)知識(shí)外， 還應(yīng)將中醫(yī)的歷史文化背景、哲學(xué)根源、認(rèn)識(shí)論、方法論等理論特色貫穿于始終。第四，加強(qiáng)中醫(yī)經(jīng)典著作學(xué)習(xí)。第五，提高學(xué)生中醫(yī)臨床實(shí)踐技能。
1.2 科研方面 首先，在中醫(yī)理論指導(dǎo)下，運(yùn)用中醫(yī)思維方式進(jìn)行科學(xué)研究。目前，無論是中醫(yī)基礎(chǔ)研究還是臨床研究，大多采用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的實(shí)驗(yàn)研究方法。這種方法主要運(yùn)用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)思維方式，主要從微觀角度尋找中醫(yī)理論的客觀依據(jù)，驗(yàn)證中醫(yī)理論的正確性。這樣就忽略了中醫(yī)理論體系的整體性，從而偏離了中醫(yī)思維，最終導(dǎo)致中醫(yī)研究西醫(yī)化，研究成果西醫(yī)化，不能真正應(yīng)用于中醫(yī)臨床。比如，從1958年開始陰虛證、陽虛證的研究至今，仍然沒有建立一種被中西醫(yī)界都認(rèn)可的證候模型，更沒有從微觀上得到公認(rèn)的、作為某證診斷辨證的 “金指標(biāo)”，中醫(yī)基礎(chǔ)研究沒有獲得根本性的突破，這可能是其中很重要的原因。其次，應(yīng)著重采用具中醫(yī)特色的臨床實(shí)踐研究，通過臨床實(shí)踐的驗(yàn)證，不斷地校正相關(guān)的理論和認(rèn)識(shí)思路。中醫(yī)實(shí)踐思維應(yīng)貫穿于中醫(yī)科學(xué)研究的始終。中醫(yī)學(xué)自古就重視人體實(shí)驗(yàn)， 臨床醫(yī)學(xué)是中醫(yī)學(xué)的核心， 理論升華來源于臨床， 新藥開發(fā)來源于臨床， 所以人體實(shí)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)是未來中醫(yī)研究的重要手段。再次，從哲學(xué)方法角度對(duì)中醫(yī)理論進(jìn)行研究。中醫(yī)學(xué)植根于中國(guó)的傳統(tǒng)文化，受其影響包含著許多哲學(xué)思想和思維方法，整體觀為其主線。它不同于西方醫(yī)學(xué)，不具備西方還原論的基礎(chǔ)，因此不適合用還原法對(duì)其進(jìn)行研究，只能考慮運(yùn)用中醫(yī)自身的方法來研究，這就離不開對(duì)中醫(yī)方法論的研究?，F(xiàn)代的人們大多致力于中醫(yī)生命現(xiàn)象的研究，如組織、結(jié)構(gòu)、細(xì)胞、分子、基因等微觀物質(zhì)結(jié)構(gòu)，忽略了中醫(yī)思想方法的研究。
1.3 臨床方面 運(yùn)用中醫(yī)思維診治疾病。以中醫(yī)思維為主要思維方式，在中醫(yī)理論指導(dǎo)下，完成疾病的診斷與治療?，F(xiàn)今，中醫(yī)臨床中采用的主要是西醫(yī)思維方式，運(yùn)用西醫(yī)診斷，中醫(yī)治療。這種方法，表面上用的還是中醫(yī)治療，實(shí)際上已經(jīng)偏離了中醫(yī)的傳統(tǒng)思維，偏向了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的還原思維，最終導(dǎo)致臨床診療西醫(yī)化，影響了中醫(yī)的臨床療效。應(yīng)積極培養(yǎng)中醫(yī)師運(yùn)用中醫(yī)臨床思維的能力，采用辨證論治的方法對(duì)疾病進(jìn)行診治。
2 變革創(chuàng)新，構(gòu)建現(xiàn)代中醫(yī)思維
2.1 建立現(xiàn)代中醫(yī)系統(tǒng)論思維 現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式已從傳統(tǒng)的生物醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的生物-社會(huì)-心理醫(yī)學(xué)模式，甚至有人提出現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)模式應(yīng)當(dāng)是生物-自然-社會(huì)-心理的醫(yī)學(xué)模式。醫(yī)學(xué)的性質(zhì)已不再僅屬于自然科學(xué)范疇， 而是自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)相結(jié)合的一種科學(xué)。這就迫切需要我們必須轉(zhuǎn)變?cè)械尼t(yī)學(xué)思維方式。中醫(yī)學(xué)現(xiàn)代化是中醫(yī)發(fā)展的趨勢(shì)，如何使中醫(yī)學(xué)既順應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的趨勢(shì)，又不背離中醫(yī)學(xué)自身的軌道，這就要求我們必須在繼承、發(fā)揚(yáng)自身優(yōu)勢(shì)和特色基礎(chǔ)上，勇于創(chuàng)新，建立現(xiàn)代中醫(yī)系統(tǒng)論思維。
中醫(yī)學(xué)從其誕生就 “具有人文科學(xué)和自然科學(xué)的雙重屬性”。［8］因此，傳統(tǒng)中醫(yī)思維方式，本質(zhì)上屬于一種系統(tǒng)論思維，只不過那時(shí)的思維方式并沒有現(xiàn)代科學(xué)的介入，是一種樸素的系統(tǒng)論思維。傳統(tǒng)中醫(yī)思維與現(xiàn)代系統(tǒng)論思維存在時(shí)代差距?，F(xiàn)代系統(tǒng)論思維是以還原論思維為基礎(chǔ)，在對(duì)還原論思維的批判中形成和發(fā)展起來的，它吸收了還原論思維的合理因素，用全新的內(nèi)容彌補(bǔ)了還原論思維的缺陷，上升到了一個(gè)新的高度。中醫(yī)學(xué)的系統(tǒng)論思維沒有經(jīng)過還原論思維的發(fā)展階段，缺乏對(duì)人的還原研究的必要基礎(chǔ)，雖然沒有陷入還原論思維的局限，但是也沒有得到還原研究的支持，難以沖破整體論思維的束縛，因此，對(duì)人的健康與疾病的系統(tǒng)特性和系統(tǒng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)雖然原則上是正確的，但在細(xì)節(jié)上卻不清楚，達(dá)不到現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的精確、嚴(yán)格程度。因此很難被現(xiàn)代人接受，從而限制了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展。
從傳統(tǒng)中醫(yī)的樸素系統(tǒng)論思維， 轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)思維方式， 是中醫(yī)現(xiàn)代化的需要。運(yùn)用現(xiàn)代系統(tǒng)的思維方式， 在宏觀層次實(shí)現(xiàn)中醫(yī)現(xiàn)代化。中醫(yī)宏觀層次現(xiàn)代化，就是運(yùn)用現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)思維方式， 采用電腦技術(shù)， 在臨床模擬實(shí)驗(yàn)中， 對(duì)傳統(tǒng)中醫(yī)整理、重組，使其達(dá)到現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)思維方法水準(zhǔn)能進(jìn)行邏輯實(shí)證的判決性實(shí)驗(yàn)的宏觀中醫(yī)學(xué)。這有利于廣泛運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在宏觀與微觀及宏微觀結(jié)合上進(jìn)一步發(fā)展中醫(yī)。
2.2 發(fā)展系統(tǒng)分析方法 把整體研究與分解研究統(tǒng)一起來，全面認(rèn)識(shí)和處理整體與部分的辯證關(guān)系，是醫(yī)學(xué)研究方法的發(fā)展方向。現(xiàn)代系統(tǒng)論的系統(tǒng)分析方法實(shí)現(xiàn)了這種發(fā)展。中醫(yī)學(xué)由于其自身思維的局限性，為了更好地適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展，更應(yīng)建立中醫(yī)系統(tǒng)分析方法。所謂系統(tǒng)分析，是把研究對(duì)象作為系統(tǒng)，按照系統(tǒng)觀點(diǎn)，立足于整體，在不分解整體的前提下，對(duì)系統(tǒng)的環(huán)境、結(jié)構(gòu)、功能及其各個(gè)部分、方面、要素、關(guān)系進(jìn)行分析，全面揭示整體與部分的辯證關(guān)系，找到有效地調(diào)節(jié)整體和整體內(nèi)各部分的機(jī)制和規(guī)律。它的特點(diǎn)是：不分解系統(tǒng)整體，保持系統(tǒng)整體的完整性；對(duì)系統(tǒng)整體及其各部分的屬性、功能、特征、關(guān)系等進(jìn)行分析，認(rèn)清細(xì)節(jié)；獲得的是透視式的全面認(rèn)識(shí)，整體是完整的，細(xì)節(jié)是清楚的。
中醫(yī)學(xué)沒有發(fā)展西醫(yī)學(xué)那樣的分解研究，但發(fā)展了 “在思維中” 把人的疾病的屬性、功能、特征的各個(gè)部分、方面、要素、關(guān)系進(jìn)行分析的研究，而且達(dá)到了相當(dāng)?shù)乃?。例如，“辨證” 是對(duì)證候的分析，從八綱辨證、臟腑辨證、六經(jīng)辨證、衛(wèi)氣營(yíng)血辨證、三焦辨證等不同系列進(jìn)行，隋代巢元方的《諸病源候論》分為67門、1739種病候。事實(shí)證明，中醫(yī)學(xué)發(fā)展了自己的分析研究，說中醫(yī)學(xué)沒有分析研究的論點(diǎn)不符合實(shí)際。
中醫(yī)理論體系與現(xiàn)代科學(xué)體系的最大差距，在于它不是建立在還原思維基礎(chǔ)上。因而中醫(yī)理論在上述分析方法的基礎(chǔ)上，還必須吸收先進(jìn)的分析思維方式，為中醫(yī)理論發(fā)展的控制因素中注入新的基因，即用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)方法尋找中醫(yī)理論在整體思維和辯證思維指導(dǎo)下，對(duì)人體整體功能、人與自然環(huán)境的關(guān)系和人體不同層次的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系把握的實(shí)驗(yàn)科學(xué)依據(jù)，進(jìn)一步完善其辯證邏輯體系。這是中醫(yī)理論既要發(fā)展又要在一定歷史時(shí)期存在，必須抉擇的道路——整體思維、辨證思維控制下的分析思維。如此才能促進(jìn)中醫(yī)的繁榮與發(fā)展。
中醫(yī)學(xué)還應(yīng)該在系統(tǒng)論思想指導(dǎo)下進(jìn)行還原分析。因?yàn)檎嬲南到y(tǒng)分析需要還原方法提供的信息積累，以及初始條件計(jì)算參數(shù)的有益提示，更重要的是系統(tǒng)的研究策略遠(yuǎn)離不開還原分析研究的內(nèi)涵。［12］這樣分析后的科學(xué)綜合整體是清晰的有機(jī)整體，而不是分析前的原初的模糊整體。建立在系統(tǒng)科學(xué)基礎(chǔ)之上的這種新型思維方式與古代樸素的整體思維方式有共同之處，但它并不僅僅停留在概念的判斷、推理階段，而是運(yùn)用模型來模擬、檢驗(yàn)推理，擴(kuò)展、深化人們的認(rèn)識(shí)；它也不是在尚未搞清楚研究對(duì)象整體的各組成部分、細(xì)節(jié)的基礎(chǔ)上，憑借想象、思辨、猜測(cè)去探求復(fù)雜現(xiàn)象的奧秘，對(duì)整體做出模糊的、混沌的描述，而是對(duì)部分和整體作嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密的考察之后，從整體上把握研究對(duì)象、把握事物。因而，它是一種更嚴(yán)謹(jǐn)、更精細(xì)的整體思維方式［13］。
3 實(shí)踐中發(fā)展中醫(yī)思維
從中醫(yī)學(xué)的發(fā)展史來看，其理論的每一次發(fā)展與飛躍，都是以臨床實(shí)踐的需要為動(dòng)力而引發(fā)的。歷代醫(yī)著都是醫(yī)理和臨床緊密結(jié)合的產(chǎn)物，中醫(yī)學(xué)的理論大家也必然是臨床大師。中醫(yī)理論與中醫(yī)臨床學(xué)科也沒有截然的學(xué)科界限，它們之間的聯(lián)系很難割裂開來，中醫(yī)理論源于臨床，臨床實(shí)踐是中醫(yī)理論發(fā)展的重要依據(jù)。
第一，加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)的環(huán)節(jié)。實(shí)踐教學(xué)是醫(yī)學(xué)教學(xué)體系中的重要組成部分，這一點(diǎn)，在中醫(yī)教育中顯得尤為突出，中醫(yī)學(xué)作為一門經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)，是幾千年中華民族與疾病抗?fàn)幍慕?jīng)驗(yàn)總結(jié)，我們今天學(xué)習(xí)和繼承這一傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，就是要遵循中醫(yī)實(shí)踐思維的特點(diǎn)。實(shí)踐教學(xué)是為培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力、動(dòng)手能力而設(shè)定的教學(xué)環(huán)節(jié)。醫(yī)學(xué)生的培養(yǎng)目標(biāo)應(yīng)該是培養(yǎng)具有較強(qiáng)實(shí)踐能力的應(yīng)用型醫(yī)學(xué)人才。因此，研究實(shí)踐教學(xué)，加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)是十分重要的。中醫(yī)院校學(xué)生專業(yè)技能的培養(yǎng)，除了課堂上學(xué)好理論課之外，還應(yīng)走進(jìn)中醫(yī)臨床，及早接觸中醫(yī)的診療過程。讓年輕的 “中醫(yī)人” 有機(jī)會(huì)實(shí)踐中醫(yī)，感悟中醫(yī)，強(qiáng)化中醫(yī)獨(dú)特的思維方式，從而對(duì)中醫(yī)產(chǎn)生學(xué)習(xí)的興趣。
第二，重視臨床實(shí)踐，使理論創(chuàng)新與臨床實(shí)踐相結(jié)合。中醫(yī)學(xué)是一門實(shí)踐性極強(qiáng)的科學(xué)，中醫(yī)學(xué)對(duì)人體與疾病的研究皆以臨床需要為前提，離開了臨床，中醫(yī)學(xué)理論便失去了實(shí)用價(jià)值。因此，中醫(yī)學(xué)理論的現(xiàn)代研究，必須以為中醫(yī)臨床服務(wù)為前提，以闡釋和發(fā)展中醫(yī)學(xué)基本理論為目標(biāo)，注意做到 “繼承而不泥古，創(chuàng)新而不離宗”。要通過中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代研究，不斷總結(jié)中醫(yī)診治疾病的規(guī)律，提高運(yùn)用中醫(yī)診療方法診斷疾病的能力和治療疾病的療效，不斷開拓中醫(yī)中藥的臨床應(yīng)用領(lǐng)域。2003 年春夏之交的中西醫(yī)結(jié)合抗擊 “非典” 以及辨證論治、因人調(diào)理在航天醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用，即體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)理論與實(shí)踐相結(jié)合的重要性。目前，國(guó)家中醫(yī)藥管理局組織的 “全國(guó)著名中醫(yī)藥專家學(xué)術(shù)繼承人” 及 “優(yōu)秀中醫(yī)臨床人才的研修項(xiàng)目選拔” 也充分體現(xiàn)了加強(qiáng)中醫(yī)臨床工作的重要性。
可見，實(shí)踐不但貫穿于中醫(yī)理論的始終、體現(xiàn)于該理論的各個(gè)知識(shí)層面，而且是中醫(yī)理論的必然歸宿。正因?yàn)橹嗅t(yī)理論的發(fā)生、發(fā)展全過程及其必然指歸都是建立在實(shí)踐這個(gè)堅(jiān)實(shí)牢固的基礎(chǔ)之上。因此在學(xué)習(xí)、研究中醫(yī)理論時(shí)，必須以實(shí)踐作為切入點(diǎn)，將其中所論述的相關(guān)理論與實(shí)踐緊密地結(jié)合在一起，否則非但不能深刻地理解中醫(yī)相關(guān)理論，也不能將中醫(yī)理論的研究落到實(shí)處，這樣的研究最終也只能束之高閣而失去應(yīng)有的價(jià)值［15］。
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