時(shí)間：2023-12-05 11:34:21
導(dǎo)語：在古希臘法律思想的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞 自然法 神話 自然 自然哲學(xué)
中圖分類號(hào)：B502 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
誕生于古希臘的自然法思想是西方法哲學(xué)史上經(jīng)久不絕的命題之一，然而正是這一恒久的觀念，卻又好像一張“普羅透斯的臉”，變幻無常，呈現(xiàn)出不同的面貌，當(dāng)我們?cè)陂喿x古希臘殘留于世的璀璨文化時(shí)，卻又發(fā)現(xiàn)其從起源到形成以及發(fā)展到完備樣態(tài)的整個(gè)過程又表現(xiàn)出異常緊密的邏輯（二元主義的思維模式和對(duì)普遍的、永恒的實(shí)在的不懈追求），這種邏輯是學(xué)習(xí)或者梳理西方法哲學(xué)史，尤其是自然法思想繞不開的一環(huán)。
一、神話的宇宙觀和自然法觀念的最早萌芽
一個(gè)民族發(fā)展的早期階段，神話構(gòu)成了人們對(duì)世界萬物包括人類自身的認(rèn)識(shí)，古希臘人也不例外。荷馬時(shí)代的神話高度發(fā)達(dá)，荷馬的史詩最早以神話的形式表達(dá)了自然法的觀念，并且“從一開始，這一觀念就反映著古典希臘思維的這樣一種傾向：自然中內(nèi)含著一種規(guī)范性的秩序”。這種規(guī)范的秩序就是社會(huì)秩序的原型。按照神話的圖景，神的創(chuàng)造性主宰著人世間的一切，人間的秩序也是神的意志的產(chǎn)物。古希臘人創(chuàng)造了包羅萬象的神，荷馬史詩和赫西俄德的長詩是最具代表性的。 “狄克（dike）”和“忒彌斯（themis）”是荷馬史詩中最主要的單元，其中“狄克（dike）”即正義，是貫穿于荷馬史詩的一個(gè)核心價(jià)值，正義既是神界的秩序，又是人間的秩序，這個(gè)代表著神的意志的正義法則是神用來統(tǒng)治人類的法則，如果人類不講正義，就違反了神的法則，必然受到神的懲罰。這種懲罰表現(xiàn)為一種自然力的懲罰，比如暴風(fēng)雨?？梢?，宇宙存在著一種體現(xiàn)神的意志的至高的法則，這種法則規(guī)定著自然和人類秩序，包括人類秩序在內(nèi)的一切事物都應(yīng)遵循這個(gè)神的正義法則，都受其約束和指導(dǎo)。
荷馬之后的赫西俄德的長詩《神譜》將神的系譜發(fā)展的更加精細(xì)。長詩中，宙斯與妻子之一的“忒彌斯”生了兩個(gè)女兒（女神）“狄克”和歐諾彌亞，宙斯作為諸神之父和人類之父，他支配和統(tǒng)治著整個(gè)宇宙秩序，這個(gè)宇宙秩序由宙斯創(chuàng)造、支配和統(tǒng)治，并由它分配給凡人世界“既善又美”的“王者”來管理和控制。 “忒彌斯”就代表著這個(gè)由宙斯創(chuàng)造、支配和統(tǒng)治的宇宙秩序，宙斯的兩個(gè)女兒狄克和歐諾彌亞負(fù)責(zé)維護(hù)這一宇宙秩序。女神狄克致力于維護(hù)宇宙（即神）的正義，懲罰違背正義的行為；歐諾彌亞（良好法制）致力于維護(hù)人類社會(huì)制度中良好的、神圣的法律。狄克作為宙斯之女，她是超然的、神圣的，作為正義女神，她又是整個(gè)自然的、全宇宙的，她所伸張的正義不同于人間制定的法，而是由宙斯制定的、體現(xiàn)神的正義的宇宙秩序法則，而歐諾彌亞作為法制女神，意味著人類社會(huì)的法制應(yīng)該是那種神圣宇宙秩序的直接反映。我們可以看到，這些神話表達(dá)了一種朦朧的自然法邏輯，即一種超驗(yàn)的神的法則與人間制定的法之間的二元分立思維。蘇聯(lián)學(xué)者有針對(duì)性的說：“我們?cè)谶@里就發(fā)現(xiàn)了貫穿于整個(gè)希臘哲學(xué)史的兩個(gè)概念：自然的或天然的法的概念和由人所確立與制定的法律的概念……”
需要指出的是，古希臘神話中并沒有形成“自然法的概念”，此時(shí)宇宙或神的法與“自然”的法并非同一概念，諸神并不代表著自然，也不是自然的神化。 神話中人與自然是混沌一體的，人與自然這個(gè)“小宇宙”是神界這個(gè)“大宇宙”的一部分，包括人類秩序都是神的正義秩序的一部分。因而我們說，其一，古希臘神話創(chuàng)造的諸神的世界與人的世界的二元，是二元主義思維模式的最早樣態(tài)，但是應(yīng)該注意，這種二元思維模式畢竟是朦朧的，不是二元對(duì)立的，也不是完全分離的，相反，是人類及自然的一元包含于神界的一元的，但是這種思維模式對(duì)后來人們的觀念及思想的發(fā)展的影響卻是巨大的。其二，神話中的諸神將宇宙大自然與人類有機(jī)的聯(lián)系起來，揭示大自然的種種現(xiàn)象往往與人類的行為密切相關(guān)，這為后來人們從大自然中去發(fā)掘包括人類秩序法則的人類種種解釋提供了觀念基礎(chǔ)。
二、對(duì)萬物本原的探索與自然法概念的提出
古希臘米利都學(xué)派的先哲們最早從神話的蒙昧中走了出來。將其目光轉(zhuǎn)向了自然界，把自然作為人類客觀的求知對(duì)象。他們開始認(rèn)為自然界并不像神話中所說由一個(gè)超能的神所創(chuàng)造，并認(rèn)識(shí)到支配這個(gè)自然界萬物和諧發(fā)展的偉大法則就內(nèi)在于這個(gè)自然，一切元素、個(gè)體都是根據(jù)這個(gè)法則相互依存的，從而才構(gòu)成一個(gè)有序的整體。他們產(chǎn)生了一種新的觀念，即就自然來理解自然。他們以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，通過簡單的邏輯推理和思辨對(duì)自然界的現(xiàn)象和原因進(jìn)行摸索，并自覺地二元性的從某種超越認(rèn)識(shí)對(duì)象的絕對(duì)實(shí)在中去理解對(duì)象的本質(zhì)和規(guī)定，即對(duì)這個(gè)對(duì)象具有決定意義的“本體”。探求萬物統(tǒng)一的“本原”，尋找萬物內(nèi)在的規(guī)定成為了古希臘自然哲學(xué)的新愛好。也正是在對(duì)萬物本原的探索中，自然法思想第一次以概念的方式提出來。
（一）自然與始基。
“自然”一詞有兩層含義：一是自然事物的集合，即宇宙中的一切自然事物的聚集。二是它的原意，指的不是一個(gè)集合而是一種原則或本原，也即人們通常所理解的“本性”或“本原”。在古希臘，“自然”的含義通常指的是第二種意思。“在我們關(guān)于古希臘文獻(xiàn)的更早期的記載中，‘自然’帶有被我們認(rèn)為是英語單詞‘nature’的原始含義。它總是意味著某種東西在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源，這是在早期作者們心目中的唯一含義，并且是作為貫穿希臘文獻(xiàn)史的標(biāo)準(zhǔn)含義。但非常少見地且相對(duì)較晚地，它也富有第二種含義即作為自然事物的總和或聚集，它開始或多或少地與宇宙――‘世界’一詞同義?！?/p>
在古希臘，自然哲學(xué)家認(rèn)為“一個(gè)事物的自然就是使它像它表現(xiàn)出來的那樣行為的東西”， 他們認(rèn)為“自然”是人之所以為人，物之所以為物的那個(gè)東西，也就是說，“自然”并非事物本身，而是高于事物、決定事物的東西，是對(duì)人或物存在依據(jù)的一種抽象。
古希臘米利都學(xué)派是最早研究“自然”的人。根據(jù)亞里士多德的描述，在米利都學(xué)派那里，無論何時(shí)人們問“什么是自然”，他們都會(huì)立刻將此問題轉(zhuǎn)化為“什么是始基，那在我們所認(rèn)識(shí)的自然界所有變化之下不變化的實(shí)體？” 始基”這個(gè)詞是由泰勒斯的學(xué)生阿那克西曼德提出來的，所謂 “始基”，指的是萬物都由它構(gòu)成，最初都從它產(chǎn)生出來，最后又復(fù)歸于它，它是萬物的本原和基礎(chǔ)。 早期自然哲學(xué)家如泰勒斯認(rèn)為世界起源于“水”，阿那克西美尼提出萬物的起源是氣，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是世界的本質(zhì)，赫拉克利特認(rèn)為世界在物質(zhì)上是一團(tuán)火。法國學(xué)者韋爾南說：“對(duì)于自然哲學(xué)家來說，世界的秩序不可能在某個(gè)特定時(shí)刻通過某個(gè)特殊的原動(dòng)者的作用而建立的：支配世界的偉大法則是內(nèi)在于自然的，它應(yīng)該以某種方式存在于那個(gè)最初的元素中，世界就是從這個(gè)元素中逐漸產(chǎn)生的?！?這個(gè)最初的元素就是上述早期自然哲學(xué)家所說的“水”、“氣”“火”等，可見，這些元素問題成了始基或本原的問題。
（二）邏各斯與自然法概念的提出。
循著始基或本原的問題意識(shí)，古希臘的自然哲學(xué)走到了該階段的集大成者赫拉克利特那里，他繼承了畢達(dá)哥拉斯的思想，在西方思想史上第一次提出了自然法的觀念。赫拉克利特認(rèn)為，“這個(gè)萬物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所創(chuàng)造的，它過去是、現(xiàn)在是、將來也是一團(tuán)永恒的活火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅”。
可見，在赫拉克利特看來，火的燃燒和熄滅，萬物的生成和轉(zhuǎn)化都要有一定的尺度，那就是邏各斯?！坝篮慊罨鹣笳髦匀蝗f物永遠(yuǎn)處在活生生的生滅運(yùn)動(dòng)之中，但這種生滅變化時(shí)按規(guī)矩的，是有規(guī)律而不是亂來的，所以稱作‘秩序’”。 火的規(guī)律稱為“邏各斯”，也即“神的法律”，“神法就是自然法”。 由此，我們更進(jìn)一步可知，赫拉克利特那里的宇宙秩序、火、邏各斯、命運(yùn)是同一感念的不同表述，而且他把人間的法律秩序視為淵源于那唯一的神圣的宇宙法則，即邏各斯。它是統(tǒng)治一切，為自然和人類所共有的正義法則，也即是說，他把神的正義和法律解釋為產(chǎn)生并表達(dá)人間法律的理性原則，這個(gè)理性原則就是他所說的“普通的邏各斯”，它是變化的事物背后不變的、永恒常在的、普遍性的東西。無疑，這個(gè)“普通的邏各斯”的思想是古希臘哲學(xué)對(duì)自然法概念的最初表達(dá)。正如德國學(xué)者海因里希?羅門所說：“正是經(jīng)由赫拉克利特，這位‘晦澀的哲學(xué)家’，喜用晦澀的象征說話的思想家，自然法作為一種自然的、不變的法則、而所有人法均由其獲得力量的觀念，第一次出現(xiàn)在歷史中。”
另一方面，在赫拉克利特的思想里，正因?yàn)樗J(rèn)為人類的法律不過是從那個(gè)唯一的、神圣的、普遍的邏各斯即宇宙的自然法則那里出來的，并且人類的所有制定法都是那個(gè)強(qiáng)大的、足以支持一切的自然法則所維系的。所以，人類的法律就是服從那唯一者的意志，即自然的理性或法律。所以，赫拉克利特認(rèn)為用法律來治理城邦是最好的選擇。赫拉克利特把世界區(qū)分為流變的萬物界和不變的“邏各斯”，他認(rèn)為人不經(jīng)常是智慧的、理性的，而法律才是恒久理性的。由此他認(rèn)為城邦用法律武裝起來就如同用理性武裝起來一樣，公民服從法律也就是服從理性。這是最早最清楚的對(duì)永恒的自然法和人定法的表達(dá)，標(biāo)志著自然法思想的破繭而出。
赫拉克利特被后世許多學(xué)人奉為自然法思想的始祖，他最大的功績是不僅確立了人定法的自然法淵源，而且區(qū)分了自然法的永恒性和人定法的變動(dòng)性。事實(shí)上，后世自然法思想的提出，大多與赫拉克利特關(guān)于邏各斯是自然的普遍法則也是人類的共同法則的思想有關(guān)，或者是對(duì)其思想的不同方式的闡釋的結(jié)果。然而必須指出的是，赫氏雖然區(qū)分出了自然法和人定法，但是他關(guān)于捍衛(wèi)法律、為法律而戰(zhàn)斗的思想中沒有區(qū)分法律與正義，或者區(qū)分不明顯。他認(rèn)為人定法都是具有自然法的品格或本性的，其正義性是不爭的，不證自明的，都應(yīng)該一律服從。也就是說，赫拉克利特那里的只是對(duì)自然法與人定法的形式分離，二者在本質(zhì)內(nèi)涵上具有相通性，至少可以說，赫氏的人定法是全部正義的，全部來自于理性的自然法的。
到赫拉克利特這里，我們已經(jīng)可以清楚的看到永恒的自然法與變動(dòng)的人定法的關(guān)聯(lián)，是自然法思想正是誕生的最早形態(tài)和原型，對(duì)其這一思想的現(xiàn)實(shí)責(zé)難成就了自然法思想繼續(xù)向前發(fā)展，這種自然與人定、永恒與變動(dòng)二元分立的思維開創(chuàng)了自然法思想繼續(xù)發(fā)展的基本模型。
（作者：廣西大學(xué)法學(xué)院 2010級(jí)法學(xué)理論專業(yè)碩士研究生）
注釋：
涅爾謝相茨，蔡拓譯.古希臘政治學(xué)說.商務(wù)印書館1991年版，第15頁
汪太賢.從神諭到自然的啟示：古希臘自然法的源起與生成.現(xiàn)代法學(xué).2004年第6期
R.G.柯林武德.吳國盛、柯映紅譯.自然的觀念.華夏出版社1990年版47頁.
北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯.古希臘羅馬哲學(xué).三聯(lián)書店1957年版，第4頁
韋爾南，秦海鷹譯.希臘思想的起源.三聯(lián)書店1996年版，第102頁.
苗力田.古希臘哲學(xué).人民大學(xué)出版社1989年版，第37～38頁.
楊適.古希臘哲學(xué)探本.商務(wù)印書館2003年版，第182頁.
1、亞里士多德：世界古代史上偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家之一，堪稱希臘哲學(xué)的集大成者。他是柏拉圖的學(xué)生，亞歷山大的老師。作為一位百科全書式的科學(xué)家，他幾乎對(duì)每個(gè)學(xué)科都做出了貢獻(xiàn)。他的寫作涉及倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、自然科學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗，以及雅典法律。亞里士多德的著作構(gòu)建了西方哲學(xué)的第一個(gè)廣泛系統(tǒng)，包含道德、美學(xué)、邏輯和科學(xué)、政治和玄學(xué)；
2、柏拉圖：古希臘偉大的哲學(xué)家，也是全部西方哲學(xué)乃至整個(gè)西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。他和老師蘇格拉底，學(xué)生亞里士多德并稱為“希臘三賢”。另有其創(chuàng)造或發(fā)展的概念包括：柏拉圖思想、柏拉圖主義、柏拉圖式愛情等；
3、蘇格拉底：古希臘著名的思想家、哲學(xué)家、教育家、公民陪審員。蘇格拉底和他的學(xué)生柏拉圖，以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德并稱為“古希臘三賢”，被后人廣泛地認(rèn)為是西方哲學(xué)的奠基者。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
人們往往津津樂道于古希臘哲學(xué)思想和民主共和制度，但是卻無視這些成就的法律基礎(chǔ)及其影響。可以想象，沒有一種私法文化（或者說權(quán)利文化）的底蘊(yùn)和堅(jiān)實(shí)的法制基礎(chǔ)，古希臘哲學(xué)和民主政治不可能發(fā)展得如此完美；同時(shí)，在這種哲學(xué)指導(dǎo)和民主政治之下，特別是在人們交往頻繁、商事活躍的城邦中，私法制度也不可能是一片空白。實(shí)際上，古希臘法律制度中，私法同樣也占有重要地位。起草《拿破侖法典》三稿的委員會(huì)主席岡巴塞萊斯曾說：“對(duì)個(gè)人與社會(huì)而言，三件事是必需和充分的：成為自己的主人；有滿足自身需求的財(cái)物；能夠?yàn)槠渥畲罄嫣幏制淙松砗拓?cái)物。因此，所有的民事權(quán)利都可歸結(jié)為自由權(quán)，所有權(quán)和契約權(quán)?！盵85]古代希臘的私法制度在此方面的發(fā)展，為羅馬法、甚至是整個(gè)西方私法的發(fā)展，確立了一些基本原則和制度框架；盡管這些原則和制度還遠(yuǎn)未達(dá)到大陸法私法所應(yīng)具有的完整和細(xì)膩的程度，但卻契合了私法的理念和精神，為大陸法私法以后的發(fā)展找到了不會(huì)迷失的家園。
一、私法的基本原則
那么，古希臘人到底為大陸法私法確立了什么樣的基本原則？我們還是從羅馬法中關(guān)于權(quán)利的表達(dá)（也是法律的基本原則）說起。在對(duì)權(quán)利的表達(dá)中，《民法大全》所稱的三個(gè)古典公式實(shí)際上是古希臘自然法哲學(xué)正義觀的明確闡述。《法學(xué)總論》說：“法律的基本原則是：為人誠實(shí)，不損害別人，給予每個(gè)人他應(yīng)得的部分?！盵86]這就是烏爾比安關(guān)于權(quán)利的三個(gè)公式：（1）正直地生活；（2）不侵犯任何人；（3）把各人自己的東西歸給他自己。羅斯科？龐德教授說，這種法律原則是古羅馬的法律天才們將“維護(hù)社會(huì)現(xiàn)狀的司法觀念”付諸實(shí)踐的結(jié)果，而“我們不難發(fā)現(xiàn)，這里具有那種旨在維護(hù)和睦的社會(huì)秩序的希臘哲學(xué)思想”[87].
哲學(xué)家康德（Immanuel Kant，1724—1804年）從倡揚(yáng)權(quán)利的角度對(duì)這三個(gè)公式進(jìn)行了新的論述，認(rèn)為“正直地生活”包含的潛臺(tái)詞是：“不能把自己僅僅成為供別人使用的手段，對(duì)他們說來，你自己同樣是一個(gè)目的”；而“把自己的東西給自己”的說法很荒唐，因?yàn)椴豢赡馨岩延械臇|西“給”他自己，只是進(jìn)入一種狀態(tài)，“在那兒，每人對(duì)他的東西能夠得到保證不受他人行為的侵犯?！盵88]例如，在羅馬法中，家父有解放家子的權(quán)利，這種權(quán)利是通過家父“給”的。但是，“雅典男性成年后（17周歲、18周歲）即完全擺脫家父的控制，在通過由家父或監(jiān)護(hù)人及立法大會(huì)主持的市民資格考察以后，即可獲得獨(dú)立權(quán)利而登記造冊(cè)”[89].這樣，也就沒有象羅馬法那樣存在一個(gè)家父解放家子的程序，而是權(quán)利主體自然地進(jìn)入的一種擁有權(quán)利的狀態(tài)。這種對(duì)于權(quán)利的尊重在古羅馬早期的軍事專制下是無法產(chǎn)生的，其有賴于熱衷于民主和自然權(quán)利的希臘城邦民主共和制的培植。
由此可以理解，在表達(dá)權(quán)利的三個(gè)古典公式中，第一個(gè)公式看似對(duì)人的義務(wù)要求，實(shí)則表述了一種權(quán)利；第二個(gè)公式則是于此權(quán)利之下引申出的責(zé)任；第三個(gè)公式是法律所要達(dá)到或營造的一種狀態(tài)和秩序。由于前兩個(gè)公式是指人們的一種權(quán)利或行為準(zhǔn)則及其延伸的意義，因此，它實(shí)際上是表達(dá)了一個(gè)原則：在不損害別人的前提下，人們可以以自己的行為或方式生活。這一個(gè)頗有些道德意味的警句就是人們的生活準(zhǔn)則，也是私法生活中“誠實(shí)生活”的行為原則。第三個(gè)公式描述的是一種秩序狀態(tài)，也是私法生活的秩序準(zhǔn)則。對(duì)這種正義秩序，柏拉圖曾說過：“人人都做自己的工作而不要作一個(gè)多管閑事的人；當(dāng)商人、輔助者和衛(wèi)國者各做自己的工作而不干涉別的階級(jí)的工作時(shí)，整個(gè)城邦就是正義的?！盵90]簡言之，“正直生活，各歸其所”！這構(gòu)成了古希臘自然思想的通俗表達(dá)，也是人類對(duì)正義的不懈追求。正是這種正義觀，“給以后的羅馬法學(xué)鋪平了道路”[91].其實(shí)，由于人們常常將“各歸其所”的秩序原則與一種正義觀聯(lián)系在一起，所以我們往往容易忽視了它所包含的具體的、特別是在私法學(xué)上的寓意。實(shí)際上，古希臘人的這種“各歸其所”的狀態(tài)秩序與東方人在這方面的寓意是大相徑庭的；它建立在人本身就存在“各有所長”的信念之上。這一點(diǎn)，我們?cè)陔S后的分析中會(huì)論述到。
接下來本人想強(qiáng)調(diào)的是，這兩個(gè)私法生活的基本原則-“誠實(shí)生活”的行為原則和“各得其所”的秩序原則-如果沒有一定的前提條件如財(cái)產(chǎn)私有制為基礎(chǔ)，則只能說明是一種宗教勸善或者是一種政治秩序。所以柏拉圖在《理想國》中大談這種正義的時(shí)候，同時(shí)可以主張實(shí)行公有共妻制。而從氏族社會(huì)到城邦政治，財(cái)產(chǎn)是否公有問題是一個(gè)爭議的焦點(diǎn)。亞里士多德對(duì)柏拉圖早期的這種公有主張進(jìn)行了抨擊。[92]他在《政治學(xué)》第2卷開首便針對(duì)柏拉圖在《理想國》中的共妻、公有制提出了異議，認(rèn)為建立公妻制要發(fā)生諸多糾紛，而土地公有在自耕農(nóng)中就會(huì)引起重大糾紛?！八麄?nèi)绻趧趧?dòng)和報(bào)酬之間不得其平，則多勞而少得的人就將埋怨少勞而多得的人”[93].相應(yīng)地，財(cái)產(chǎn)私有則會(huì)使人感到“人生的快樂”：“某一事物被認(rèn)為是你自己的事物，這在感情上就發(fā)生巨大的作用。人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發(fā)的沖擊”[94].而事實(shí)上，當(dāng)時(shí)希臘城邦大部分都已是私有制，而只有象斯巴達(dá)、戈丁等一度還有一些集體所有制的形式保留[95]；而在整個(gè)希臘世界中，個(gè)人所有權(quán)已經(jīng)為人們所熟悉。從公有到私有的確立，解決了私法存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也為私法的發(fā)展確立了一個(gè)發(fā)展方向。
不過，私有財(cái)產(chǎn)制還僅僅是私法生活中這兩個(gè)具體原則所需要的條件的一種表現(xiàn)；在私有財(cái)產(chǎn)制度的背后存在一個(gè)更大的命題-即實(shí)現(xiàn)個(gè)體的個(gè)人權(quán)利是一切制度的基礎(chǔ)，這是私法生活中以“私的東西”為本位的一種理念。這才是私法的最為基礎(chǔ)性的原則或前提。這里，我們不妨以蘇格拉底對(duì)“城邦正義”的論述進(jìn)行分析。
在柏拉圖《理想國》第2卷中，蘇格拉底從一個(gè)城邦的形成論述了“城邦正義”。[96]首先，他論述了建立城邦的緣起和目的。他說，“之所以要建立一個(gè)城邦，是因?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人不能單靠自己達(dá)到自足，我們需要許多東西?！币虼耍拔覀冄S多人在一起，作為伙伴和助手，這個(gè)公共住宅區(qū)，我們叫它作城邦?！盵97]這表明，城邦建設(shè)的目的是為了每個(gè)個(gè)體自身的多種需要，其出發(fā)點(diǎn)既不是宗教目標(biāo)，也不是什么政治原因。 接著，蘇格拉底論述了人們的一些具體需要。我們可以將這些需要分為三個(gè)層次：第一個(gè)層次是生存意義上的，如城邦需要糧食、住房、衣服和其它等；第二層次是生活意義上的，也可以分為物質(zhì)享受類型（如酒、紫杉、調(diào)味品、香料及“桃金娘葉子的小床”等）和精神享受類型（如親情、贊美詩、樂隊(duì)、繪畫及裝飾物等）兩種；第三層次才是安全（軍隊(duì)）、秩序維護(hù)（法官）和教育（包括身體、心靈和真理性認(rèn)識(shí)等方面）。這種分層可能是反映私法與公法思想的最早記載，也是西方法治國家建設(shè)的基本理論。前兩個(gè)層次構(gòu)成了市民生活的私法問題；第三層次所表述的是一個(gè)公法問題。而且，古希臘人突出個(gè)體需要和私人性的東西不僅僅表現(xiàn)在這種分層上（前者私法問題是后者公法問題的邏輯起點(diǎn)和歸屬），還表現(xiàn)為：在論及個(gè)體到整體（即城邦）需要時(shí)，其中包含了一些大陸法私法的“自然而然的”或者稱“不得不如此的”走向問題。 例如，蘇氏認(rèn)為，為了滿足需要而生產(chǎn)出“又多又好”的東西，人們至少要考慮三個(gè)因素。第一，每個(gè)人的性格和能力不同。所謂“我們大家并不是生下來都一樣的。各人性格不同，適合于不同的工作?！盵98]第二，干什么事情都存在一個(gè)最佳時(shí)節(jié)和時(shí)機(jī)問題。“一個(gè)人不論干什么事，失掉恰當(dāng)?shù)臅r(shí)節(jié)有利的時(shí)機(jī)就會(huì)全功盡棄?！盵99]第三，人們只有“放棄其它的事情，專搞一行”[100]，才能保證每樣?xùn)|西達(dá)到最多、最好。對(duì)這些因素的考慮，在今天已經(jīng)是不能算作什么了；但是，如果考慮到早期人們認(rèn)識(shí)水平和社會(huì)生活較為低下的技能要求的話，這種考量無疑是需要相當(dāng)?shù)闹亲R(shí)才能完成。尤其難能可貴的是，所考慮的這些因素，主要是從人的自然屬性和能力出發(fā)，并沒有附加更多的宗教、種姓和“意識(shí)形態(tài)”色彩的東西（這就很不同于東方文化中的秩序要素）。這三個(gè)方面因素的考量就表明，那時(shí)的人們已經(jīng)開始進(jìn)行“專業(yè)化”分工，而與此相伴而來的則必然是交換的產(chǎn)生。并且，“交換顯然是用買和賣的辦法?！盵101]這是商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)里人們的交往方式。進(jìn)而，由于買賣和交換的需要，也就必然需要“商人”：包括城邦內(nèi)從事交易的“店老板”（或稱“小商人”）和城邦之間從事貿(mào)易的“大商人”。這就形成了商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的主體-商人。同時(shí)，由于商業(yè)貿(mào)易的需要，自然地，城邦必須建立在適合貿(mào)易發(fā)展的地方。因?yàn)椤鞍殉前罱⒃诓恍枰M(jìn)口貨物的地方，這在實(shí)際上是不可能的?！盵102]這是商品社會(huì)中市場(chǎng)形成的地理要素。
這樣，我們將上面的論述加以簡化以后就可以發(fā)現(xiàn)，一旦我們將滿足或?qū)崿F(xiàn)個(gè)體的需要即私人性的東西確定為社會(huì)生活的目標(biāo)，私法之繁榮似乎是一個(gè)必然的過程。因?yàn)椋阂a(chǎn)又多又好的東西就必須進(jìn)行專業(yè)化分工；專業(yè)化分工就必然導(dǎo)致用買賣方式進(jìn)行交換；由于交換和貿(mào)易的需要就會(huì)產(chǎn)生商品社會(huì)的主體即商人；而商業(yè)貿(mào)易的需要也就必然驅(qū)使人們尋找適合交易的地方，從而逐漸形成市場(chǎng)。反過來，由商品、商人、市場(chǎng)及其相關(guān)行為規(guī)則又強(qiáng)化了人的需要即個(gè)體欲望，并促使人與人之間平等性觀念進(jìn)一步增長和發(fā)展。當(dāng)然，有的人也許會(huì)因此將私法之原則定位在生產(chǎn)“又多又好”的論述上，進(jìn)而得出私法的首要原則是效益原則。但是，正如亞里士多德所說，“那占主導(dǎo)地位的技術(shù)的目的，對(duì)于全部從屬的技術(shù)的目的來說是首要的。因?yàn)閺膶俚募夹g(shù)以主導(dǎo)技術(shù)的目的為自己的目的?！盵103]實(shí)際上，這里效益的考慮僅僅是具有工具性的，它服務(wù)于為了最大限度地滿足每個(gè)人個(gè)體的多種需要；也就是說，私法的基礎(chǔ)性原則是以個(gè)體的私的本位為基本理念，也是私法發(fā)展的前提和出發(fā)點(diǎn)。不過，這并不排斥在此理念之下存在多種具體原則和手段。
由此可見，私法的首要原則或者稱基本理念是滿足個(gè)體需要的“私的本位”，而于此之下的基本原則就是以“誠實(shí)生活”為內(nèi)容的行為原則和以“各得其所”為內(nèi)容的秩序原則。這也構(gòu)成了大陸法私法在以后發(fā)展的主要方向和線索。而歸其一點(diǎn)，這都來自于古希臘思想中最吸引人的地方-即它以人為中心，而不是以上帝為中心的。蘇格拉底之所以受到特別尊敬，正如西塞羅所說，是因?yàn)樗颜軐W(xué)從天上帶到地上。人文主義者不斷反復(fù)要求的就是，“哲學(xué)要成為人生的學(xué)校，致力于解決人類的共同問題?！盵104]換句話說，你自己就是一個(gè)目的！-這構(gòu)成了法律的起點(diǎn)和終點(diǎn)。
二、私法理念對(duì)制度形成的影響
實(shí)際上，將自己就看成一個(gè)目的或者是以私的本位為私法的基本理念，它包含了兩個(gè)方面的內(nèi)容：一方面是以自己外在的客觀需求為自己行為的出發(fā)點(diǎn)；另一方面是以自己內(nèi)在的主觀感受為自己行為的出發(fā)點(diǎn)。顯然，前者是物質(zhì)性、制度性的；而后者則是意識(shí)性、觀念性的。一種理念如何影響制度的形成，從上面的論述中比較容易找到前者對(duì)制度造成的痕跡或影響；相對(duì)而言，后者作為一種觀念性的東西，它對(duì)制度的影響則不是那么容易顯現(xiàn)。這里，我們不妨用亞里士多德的“行為交往理論”來加以說明。
在私法或民法生活中，能夠體現(xiàn)人們交往與流通的莫過于債的關(guān)系理論。由契約和侵權(quán)賠償規(guī)則是否形成了希臘人“債”的概念及相應(yīng)的制度呢？盡管制度史的研究似乎尚不能證明其已經(jīng)發(fā)展到何種程度；但是，毫無疑問，如前所述，這種觀念以及于觀念之下的一些規(guī)則是存在的。結(jié)合制度存在的哲學(xué)基礎(chǔ)和社會(huì)物質(zhì)條件來看，我們發(fā)現(xiàn)古希臘社會(huì)的思維方式和私的理念，為“債的關(guān)系”的理論的形成創(chuàng)造了條件，對(duì)大陸法后來的制度發(fā)展有著重要的影響。 亞里士多德在他的《尼各馬科倫理學(xué)》中，將公正（或正義）及“相應(yīng)的公正事情”分為兩種類型：一類是表現(xiàn)在“榮譽(yù)、財(cái)物以及合法公民人人有份的東西的分配中”；另一類就是“在交往中提供是非準(zhǔn)則”，也就是亞氏的“行為交往理論”[105].這是亞氏的一個(gè)重要理論，構(gòu)成我們對(duì)正義或公正看法的一個(gè)基點(diǎn)。
另一類則是在交往中提供是非的準(zhǔn)則。而后者又分為兩類，或者是自愿的交往，或者是非自愿的交往。自愿的交往，如買賣、高利貸、抵押、借貸、寄存、出租等等。（這類交往所以稱為自愿，因?yàn)樗鼈兪且宰栽搁_始的。）而那些非自愿的交往，則有的在暗中進(jìn)行，如偷盜、通奸、放毒、撮合、誘騙、暗算、偽證等等；有的則通過暴力進(jìn)行，如襲擊、關(guān)押、殺害、搶劫、殘傷、欺凌、侮辱等等。[106]
這兩種交往形態(tài)，在法律關(guān)系上有人稱之謂“自由之債”和“不自由之債”。[107]具體而言，在私人之間的交往中，前者在自愿基礎(chǔ)上的交往是因?yàn)閮蓚€(gè)人之間的彼此自愿-即合意而產(chǎn)生的，這就形成了債的重要來源-即因契約而產(chǎn)生的債；后者建立在非自愿基礎(chǔ)上，但卻同樣形成了兩個(gè)人之間的“交往”，因而就會(huì)發(fā)生損害賠償，從而形成債的另一個(gè)重要來源-即因侵權(quán)行為（或不法行為）而產(chǎn)生的債。古希臘人的這種建立在自由意志之上對(duì)人的行為進(jìn)行分類的理論對(duì)大陸法私法制度影響是巨大的，它不僅產(chǎn)生了私法行為理論中“意思表示”學(xué)說，而且形成了債的關(guān)系理論的兩大支柱：契約之債和侵權(quán)行為之債。后來經(jīng)過羅馬法的進(jìn)一步梳理，大陸法私法“學(xué)會(huì)了區(qū)分契約之債和產(chǎn)生于侵權(quán)行為的債。在其被引入以后的1500年里，盡管人們認(rèn)識(shí)到在一些情形其作用有限，[108]但是對(duì)于契約之債和侵權(quán)行為所生之債的區(qū)分從來沒有受到被廢除的威脅?！盵109]
尤其值得說明的是，在這種理念貫徹于制度之中，有兩點(diǎn)是后世的人們也有所不及的。
第一點(diǎn)是在交往中確立了“量”的標(biāo)準(zhǔn)，即所謂的“所得”與“所失”的平衡。亞里士多德所：
所得和所失這兩個(gè)詞，是從自愿交往中借用來的。一個(gè)人的所有多于自己所原有的，就稱為所得，他所有的比開始少了，就稱為所失。例如買進(jìn)和賣出，以及其他為法律所允許的交易。如若沒有增加，也沒有減少，而仍然保持其自身，那么人們就說夠本，既不受損失也無所利得。所以，公正就是在非自愿交往中的所得與所失的中間，交往以前和交往以后所得相等。[110]
有人認(rèn)為，這種“量”的考慮是因?yàn)椤伴L期浸潤在畢達(dá)哥拉斯思潮中的希臘哲學(xué)，具有根深蒂固的數(shù)量意識(shí)”[111].其實(shí)，在法律關(guān)系中，這不僅是一個(gè)數(shù)量觀念的問題，它還隱含了人們對(duì)“公犯”（crime； crimen）與“私犯”（tort； delictum）之差別的認(rèn)識(shí)問題。公法領(lǐng)域的犯罪涉及的是刑事問題，而私法領(lǐng)域的侵權(quán)行為涉及的民事問題。早期侵權(quán)規(guī)則的出現(xiàn)，是為了取代私人報(bào)復(fù)行為而出現(xiàn)的，其要旨就在于消除私人的報(bào)復(fù)與懲罰行為，使受害人與損害人之間有一個(gè)“和平”關(guān)系下的平衡?？寇娛聫?qiáng)大而發(fā)展起來的羅馬人，他們?cè)谒椒阜▌t中依然保留著一些“原始的”和“僵化刻板的”東西，它們“影響著法的特點(diǎn)和實(shí)質(zhì)”。 羅馬法中對(duì)侵權(quán)行為進(jìn)行罰款。例如，若你的豬被偷，則你不僅可以拿回你的豬，還可以視具體情形而獲得2倍、3倍甚至4倍的罰款。如果你沒有看見安東尼拿走你的豬，則罰款金額為2倍；這時(shí)存在著違法，但是不會(huì)發(fā)生社會(huì)沖突，因?yàn)槟悴辉谀抢锒豢赡芴羝馉幎?。但是，如果你看見了，且進(jìn)行了抵抗，則罰款是3倍，因?yàn)榇嬖谥┝?。而如果你知曉安東尼拿走了你的豬，你和朋友進(jìn)行了追趕，但還是被他拿走了，則罰款就是4倍，因?yàn)檫@實(shí)在是一個(gè)更高級(jí)別的惡性事件。隨著違法行為暴力程度的增加，就增加罰金。[112]英國正統(tǒng)的羅馬法專家尼古拉斯教授說，“在這里也有一些最顯而易見的東西，例如：甚至保留在優(yōu)士丁尼法中的損害賠償責(zé)任和對(duì)現(xiàn)行盜竊和非現(xiàn)行盜竊的區(qū)分。但這些東西都比不上它們所依據(jù)的、仍保留至今的原則，即：報(bào)復(fù)性懲罰原則。這部分法的歷史可以被看做是一種從對(duì)侵害的報(bào)復(fù)性懲罰向損害賠償過渡的運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)在羅馬時(shí)期根本沒有完成?！盵113]而真正完成這一過渡與轉(zhuǎn)化的，是在近代法法典化運(yùn)動(dòng)中的事情。因此，在侵權(quán)責(zé)任中以“填補(bǔ)”為原則，將事態(tài)恢復(fù)到被侵害前的狀態(tài)，一直是大陸法所追求的一種完美秩序狀態(tài)。[114]這也來自于一種希臘觀念。當(dāng)然，現(xiàn)代法中又提出了懲罰性賠償問題。這一問題主要發(fā)生在一些特殊領(lǐng)域，如產(chǎn)品責(zé)任、不正當(dāng)競爭、侵害知識(shí)產(chǎn)權(quán)等，因?yàn)樵谶@些領(lǐng)域中出現(xiàn)了這些現(xiàn)象：（1）侵害行為的分散化和擴(kuò)大化；（2）損失的計(jì)算存在不確定因素增多；（3）法律的社會(huì)責(zé)任加強(qiáng)等。這實(shí)際上也是因?yàn)樵谶@些領(lǐng)域中“所得”與“所失”之間存在一些不對(duì)稱的因素而導(dǎo)致的。
第二點(diǎn)，古希臘人將“債”的產(chǎn)生與人的自己的意思表示（即自由意志）相聯(lián)系，并不區(qū)別行為之合法與否，這表明他們對(duì)世換的一種通靈而達(dá)觀的見解。因?yàn)橐浴昂戏ㄐ浴毙袨闉闃?biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上同以“消滅犯罪”為目標(biāo)的法律治理方法一樣，是一種絕對(duì)的法律浪漫主義。古希臘人這種分類方法并不以“合法性”為標(biāo)準(zhǔn)，似乎比我國時(shí)下“民事法律行為”理論更合理、更符合私法的秉性。[115]有人認(rèn)為，我們之所以將民事法律行為定位在合法行為，這是從兩個(gè)方面考慮：其一，因?yàn)槊穹ㄖ饕钦{(diào)整“正常的商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系”，因而合法表意行為是一種典型，建立這種典型模式是“十分必要的”；其二，“法律行為”一詞來自德文“Rechtsgesch？ft”，而德國法文化中，“Rechts”（法律）一詞本身就含有“公平”、“正義”、“合法”（自然法意義上的法）等涵義。[116]這種解釋實(shí)際上是比較牽強(qiáng)的。因?yàn)檫`約行為和侵權(quán)現(xiàn)象也是商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系中經(jīng)常發(fā)生的一種“常態(tài)”，否定這種行為或現(xiàn)象在法律上的意義，只能導(dǎo)致違背生活事實(shí)或者使法律本身在邏輯上不周延；而所謂自然法上的法所具有的公平與正義的涵義，它是對(duì)一種秩序狀態(tài)的描述，它本身并不排斥行為的不合法或違法性以后進(jìn)行救濟(jì)；相反，正義和法律就是要在這種不合法或違法行為發(fā)生時(shí)進(jìn)行及時(shí)地救濟(jì)。
同時(shí)，與羅馬人相比，希臘人的這種從自我意愿和感受出發(fā)的行為，也具有很大的進(jìn)步性。因?yàn)楣帕_馬那些繁瑣的交易形式（如要式買賣）實(shí)際上是來自于他們的宗教觀念，而這種宗教觀念對(duì)人們自己的意愿表達(dá)構(gòu)成了某種無形的壓力。“與希臘人相比，早期羅馬人認(rèn)為合同是宗教的。早期的合同不是書面的，而是通過詳盡的行為程序使之生效。這些形式如此重要，以至于任何偏離都會(huì)使合同歸于無效?！盵117]當(dāng)然，后來隨著生活的復(fù)雜化，合同為生活所必需，古老的形式越來越麻煩和阻礙經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，形式的減少就是必然的了。特別是后面要談到的市民法與萬民法的融合，促進(jìn)了合同向自己的明確的、真實(shí)的“意思表示”方向發(fā)展。
不過，畢竟這種以“自愿”與否的劃分只是對(duì)債的發(fā)生根據(jù)是否依主體主觀意思的簡單描述，尚未脫離人的主體本身而外化或抽象為一種“債的關(guān)系”理論。完成這一系統(tǒng)化的債的關(guān)系理論的是古羅馬人。但對(duì)這一理論的追根溯源時(shí)我們發(fā)現(xiàn)，它產(chǎn)生于古希臘社會(huì)中的“私的”理念。這種觀念說起來簡單明了，但要首先表達(dá)出來，需要對(duì)事物和世態(tài)有一種達(dá)觀的態(tài)度和深刻的認(rèn)識(shí)。從這個(gè)角度說，古希臘人具有天才的智慧。
三、私法制度之框架
（一）人身權(quán)制度
關(guān)于人身權(quán)方面，同其他古代法一樣，古希臘法側(cè)重于身份權(quán)的規(guī)范。古希臘法對(duì)人、婚姻、家庭、繼承進(jìn)行了很詳細(xì)的規(guī)定。在古希臘，成年男子可享受充分的私權(quán)和公權(quán)，合法后裔和歸化入籍都有公民資格（或稱市民資格）。外來僑民也同樣充分享有私權(quán)[118]；并隨著海上貿(mào)易的發(fā)展，公元前四世紀(jì)時(shí)，雅典允許外國商人在特設(shè)的比雷埃夫斯特別法庭進(jìn)行訴訟。婦女的地位在各城邦不同，但總地說來，比古羅馬早期，其地位要高一些。這一點(diǎn)，如前文所述，在《格爾蒂法典》中也就有所體現(xiàn)。同時(shí)，在奴隸與公民之間，也存在自由人的規(guī)定。解放的奴隸，便可以成為神靈庇護(hù)下的自由人。查士丁尼在對(duì)市民法進(jìn)行解釋時(shí)便提到，“每一國家的市民法是以它適用的國家命名的，例如雅典的市民法。如果把梭倫或德累科的法律稱為雅典的市民法，也沒有錯(cuò)。因此，我們把羅馬人民或奎利迭人民適用的法律叫做羅馬人的市民法或奎利迭人的市民法。”[119]古希臘各城邦對(duì)于公民、自由人、外來僑民等的規(guī)定，基本上形成了后來羅馬法對(duì)人的規(guī)定的基本框架。
［關(guān)鍵詞］古希臘文明 人文主義精神 理性追求 自由追求
［中圖分類號(hào)］K545［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1009-5349（2011）04－0096－02
古希臘文化具有超常的滲透力和無限的生命力，它能夠超越時(shí)空的限制，不時(shí)被后起的文明吸收與改造，從而成為人類共同而永恒的瑰寶。古希臘文學(xué)是西方文學(xué)的最早源頭，是歐洲文學(xué)的真正開端，我們甚至還可以說古希臘文化是整個(gè)人類文化的童年，人在童年時(shí)代具有的最真最純的天性，文化也是如此?，F(xiàn)在的我們依然可以從古希臘文化中汲取凈化靈魂的精神力量。
希臘文化的精神是什么呢？簡而言之就是樸素的人文主義精神。這種人文主義精神又體現(xiàn)在文化中他們對(duì)理性、自由及美的自覺的追求之中。
一、理性追求是希臘文化的重要精神
古希臘文化深受古代近東文化的影響，但最終走上了與古代近東文化截然不同的發(fā)展道路。古代近東文化的核心是宗教，盛行多神論或一神論，認(rèn)為世界是由多神或一神掌管，他們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是基于對(duì)宗教的信仰，而不是基于理性；他們關(guān)心的是上帝的意志和行為，而不是人類的智慧和抽象的思維。而希臘人則超越了這種巫術(shù)、傳統(tǒng)的束縛和神秘的權(quán)威，開始理性地去思考社會(huì)、自然與人的關(guān)系，由此創(chuàng)造了理性主義。正如伊迪絲•漢密爾頓說的：“希臘人站起身來，理性開始它的統(tǒng)治?！毕ＥD人的一個(gè)最根本的事實(shí)是：他們一定要運(yùn)用自己的思維能力。古代的傳教士告訴人們：“到此為止，不能再向前了，我們給思想制定了界限?！毕ＥD人卻認(rèn)為“一切都應(yīng)該經(jīng)過考察，經(jīng)過質(zhì)疑，對(duì)于思想，不能規(guī)定界限”。希臘人認(rèn)為，自然界是有規(guī)律可循的，而不是由鬼神支配的，人不僅是感覺的存在物，而且是有理智的，他不但能感覺到個(gè)別的自然現(xiàn)象，也能理解自然規(guī)律，這就是人與各種事物之間的“理性”思想關(guān)系。
在非理性起著重要作用的上古時(shí)期，希臘文人作為崇尚理性的先驅(qū)者出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上。希臘理性精神的深入是徹底的反思和懷疑，他們上天入地尋求事物的終極真理，就是這種徹底求真的精神孕育了希臘哲學(xué)、文學(xué)及自然科學(xué)?！爸敝两?，人類從沒有如希臘人那樣精密而又充滿熱情地研究自然界?！币簿褪沁@種反思精神讓希臘人更深刻地認(rèn)識(shí)和理解了死亡。希臘人把死亡看成是一場(chǎng)美麗的夢(mèng)幻，死亡對(duì)他們來說既不可怕又不可悲，所以他們像個(gè)孩子一樣無憂無慮地生活。希臘人“培養(yǎng)思想，使自己不受制于熱情、迷信及恐懼，而且從沉思和領(lǐng)悟中追尋人類生活里可獲得的最平凡的幸?！薄！百t哲的人，而非勇士或圣徒，乃希臘人生命的頂點(diǎn)和極致?！钡轮兛死卦f：“我寧愿發(fā)現(xiàn)一項(xiàng)證明，而不要波斯的王座?！笨梢?，在希臘的科學(xué)、哲學(xué)等著作中，我們到處可以呼吸到一種寧靜的沉思的空氣。希臘大哲學(xué)家蘇格拉底曾說：“我相信只有一種真正的不幸，那就是作惡，也只有一種真正的幸福，那就是行善?！焙髞硭虿怀姓J(rèn)希臘之神而被人告發(fā)，并被判為有罪，朋友勸他逃跑卻被他拒絕，因?yàn)樗J(rèn)為那是違法的，于是他安詳?shù)睾认铝硕揪?。蘇格拉底之死不僅讓我們領(lǐng)略了一位希臘哲學(xué)家對(duì)死亡的深刻理解與認(rèn)識(shí)，更讓我們看到了他身上那種可貴的理性主義精神――法律一旦形成便具有了至高無上的尊嚴(yán)，任何人都不可侵犯，即使有不合理的成分。
希臘文化中的理性精神還表現(xiàn)在他們能客觀冷靜地對(duì)待人生中的悲劇。古希臘的悲劇并不等同于悲感故事，其崇高和嚴(yán)肅是一場(chǎng)凈化人心靈的教育。悲劇總在發(fā)生，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾蚊鎸?duì)它?？梢哉f，就是這種理性精神鑄就了希臘悲劇前無古人后無來者的成就。希臘悲劇中的英雄人物在不屈不撓斗爭的過程中，使他們的精神、價(jià)值、力量等得以體現(xiàn)與升華，因而使人們更加敬重和仰慕他們。正如尼采所說：“悲劇恰好證明，希臘人不是悲觀主義者?！惫畔ＥD文明理性精神中這種對(duì)于英雄的崇拜而不單單對(duì)神的崇拜，正是人文主義所頌揚(yáng)的價(jià)值、尊嚴(yán)等的集中表現(xiàn)。這使希臘人能用一種樂觀的積極的態(tài)度去勇敢面對(duì)生活中所遭遇的不幸。
可見，理性主義是古希臘文化的精髓，它是古希臘對(duì)西方文化的重大貢獻(xiàn)，并深深地積淀在西方人的心中，對(duì)文藝復(fù)興以來的西方歷史發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。
二、對(duì)自由的追求是古希臘文化的重要體現(xiàn)
希臘人文主義精神的另一表現(xiàn)就是對(duì)個(gè)體與精神自由的追求，對(duì)命運(yùn)的反抗。希臘人比其他民族最先爭取到了自由民的身份，從爭取自由到真正地?fù)碛凶杂?，這個(gè)過程中既有苦難，也有斗爭，但他們所擁有的最多的卻是自豪感。即使在城邦瓦解之后，古希臘人仍堅(jiān)守自由，此時(shí)他們的家園就是他們自己，就是他們天賜的不可能被任何人奪走的自由。城邦會(huì)被外敵侵占、掠奪，甚至毀滅，但存在他們心中的這個(gè)家園，只要人們自己不遺棄，就無人能奪走；只要人們不輟耕耘，就有豐收的希望；只要人們把這最后的家園看得比生命還重要，就能為之犧牲一切也在所不惜。古希臘人所享有和珍視的自由在古代世界是絕無僅有的，這是人類的奇跡。
正是希臘民族精神中這種自由獨(dú)立的意志，才促成了他們頑強(qiáng)的抗?fàn)幘瘢膊庞辛讼ＥD悲劇中震撼人心的英雄主義基調(diào)。正是這種罕見的、稀有的自由，使人有了獨(dú)立性和堅(jiān)強(qiáng)性，依靠自己去直面殘酷的人生和自然。古希臘人的生活充滿了英雄式的精神掙扎和求索，這導(dǎo)致了古希臘在文學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)上的卓越成就。直到現(xiàn)在，自由仍然是人類精神文明的搖籃和前提。自由觀念的深入人心，也使尊重和發(fā)展個(gè)體成為人們心中神圣不可動(dòng)搖的一種信念，于是民主確立了。由此可見，現(xiàn)代文明越發(fā)展，我們能感受到的自由力量越大。
不過，希臘文化也是有其弊端的：比如存在壓迫婦女和奴隸的現(xiàn)象，掀起多次瘋狂的殘酷的戰(zhàn)爭，還缺乏對(duì)社會(huì)秩序責(zé)任的尊重等。于是，輝煌的希臘衰落了，被崇尚武力的羅馬征服，希臘文化也被隨之而來的基督教文化長期壓制。
然而，文明不會(huì)死亡，只會(huì)遷移。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，人們發(fā)現(xiàn)了希臘，重新高舉自由和理性精神的旗幟。它源于古希臘的一些民主自由政治原則，如公民可以享有思想、言論、寫作、集會(huì)、信仰等自由，這種精神開始逐漸傳播到全世界。同時(shí)，在古希臘理性精神的哺育下，科學(xué)在文藝復(fù)興以后也得以空前的發(fā)展，以致我們現(xiàn)代社會(huì)幾乎可以說是建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。
三、總結(jié)
綜上所述，希臘的古典人文主義既是一種哲學(xué)精神，也是一種生活方式。伯里克利曾說過：“我們愛好美麗，但是沒有因此而變得奢侈；我們愛好智慧，但是沒有因此而變得柔弱。我們把財(cái)富當(dāng)作可以適當(dāng)利用的東西，而沒有把它當(dāng)作可以夸耀的本錢。至于貧窮，誰也不必以承認(rèn)貧窮為恥，真正的恥辱是為避免貧窮而不擇手段。在我們這里，每一個(gè)人所關(guān)心的，不僅是他自己的事務(wù)，而且也關(guān)心國家的事務(wù)；就是那些最忙于他們自己的事務(wù)的人，對(duì)于一般政治也很熟悉――這是我們的特點(diǎn)：一個(gè)不關(guān)心政治的人，我們不說他是一個(gè)只注重自己事務(wù)的人，而說他根本就沒有事務(wù)。我們公民們自己決定我們的政策，我們的政策也將得到廣泛的討論。我們認(rèn)為言論和行動(dòng)之間是沒有矛盾的，最壞的事情就是沒有經(jīng)過恰當(dāng)?shù)挠懻摚唾Q(mào)然開始行動(dòng)?！边@淋漓盡致地體現(xiàn)了希臘精神的中庸、節(jié)制與適度。在我看來，古希臘的文化所體現(xiàn)的是樸素的人文主義精神，流傳于希臘人的生活之中，繼承于西方文化的傳承之中，它再一次照亮了西方乃至世界文明前進(jìn)的道路。
【參考文獻(xiàn)】
[1]蘇夢(mèng)薇.遠(yuǎn)去的古希臘.北京:農(nóng)村讀物出版社,2006.5.
關(guān)鍵詞 希臘神話 個(gè)體本位 英雄崇拜 自由觀
中圖分類號(hào)：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
古希臘神話最本質(zhì)的特征就是鮮明的個(gè)體本位主義思想，這一點(diǎn)古今中外的研究者已經(jīng)充分地證明。唯有自由的人才有可能充分實(shí)現(xiàn)自我，自由必然是個(gè)體人本主義精神彰顯的前提，所以注重個(gè)體本位的希臘神話必然會(huì)充分地體現(xiàn)出對(duì)自由的追求與理解，這一點(diǎn)在英雄傳說中體現(xiàn)得更為鮮明。
首先，在古希臘人看來人生是不自由的，自由需要抗?fàn)帯：绽死账故翘焐裰嫠购瓦萃?、珀耳修斯的的后裔安菲特律翁之妻阿爾克墨涅結(jié)合所生的兒子，在赫拉克勒斯出生之際，宙斯曾經(jīng)在神祇會(huì)議上宣布，讓珀耳修斯的第一個(gè)孫子主宰所有其他的珀耳修斯的子孫?？墒翘旌蠛绽旨刀蔬@種光榮歸于自己情敵的兒子，于是她施展詭計(jì)，讓珀耳修斯的另一位孫子歐律斯透斯提前出世，結(jié)果歐律斯透斯成了國王，后來出生的赫拉克勒斯成了他的奴仆。于是按照宙斯與赫拉的約定：在赫拉克勒斯成年后，他必須完成國王交給的十二項(xiàng)任務(wù)才能獲得自由身。因此，赫拉克勒斯還沒出生，就已經(jīng)注定了不自由的處境，這正體現(xiàn)了古希臘人對(duì)人生自由的理解。他們清醒地意識(shí)到束縛人生自由的異己之力無處不在，要想獲得自由，只能像赫拉克勒斯那樣不斷地抗?fàn)帯：绽死账雇瓿墒兊倪^程正是為爭取人身的自由，擺脫奴役地位的過程。正如法國啟蒙主義作家盧梭所說，“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”。這表面上看是一個(gè)悖論，實(shí)際上表明了自由并非某種終極、靜止的狀態(tài)，而是爭取自由的行動(dòng)，即爭取自由正是人生自由的表現(xiàn)，赫拉克勒斯的一生都在為自由而努力，所以他是自由的。這種自由觀在后世的西方得到普遍認(rèn)同，最著名的莫過于歌德通過浮士德之口告誡人類“要每天每日去開拓生活和自由，然后才能作自由與生活的享受。”
其次，自由是一種超越道德、法律的絕對(duì)自由。赫拉克勒斯的一生是不斷追求自由的一生、進(jìn)取的一生，他從來沒有停止追求自由的腳步，但縱觀赫拉克勒斯一生的豐功偉績，從十二功績、參加阿爾戈船遠(yuǎn)征到卡呂冬狩獵，以及攻打特洛伊王拉俄墨冬等等，其中不乏為人類造福的事業(yè)、也有不少類似搶走阿瑪宗女王金腰帶似的掠奪，還有參加阿爾戈遠(yuǎn)征這樣沒有明確目的的行為，更有殺死自己妻子、孩子的瘋狂，對(duì)赫拉克勒斯來說，行動(dòng)其實(shí)唯有一個(gè)準(zhǔn)則，那就是個(gè)人意志，沒有什么道德的束縛，也沒有社會(huì)準(zhǔn)則的要求，他的行為充分體現(xiàn)了人的自由所能達(dá)到的高度，那就是人文主義作家拉伯雷在《巨人傳》中所標(biāo)榜的“隨心所欲、各利其事”。這正是古希臘人對(duì)自由的理解，它超越了道德、法律，奉行絕對(duì)自由的觀念，行為的最高準(zhǔn)則是個(gè)人的意志，絕對(duì)自由的觀點(diǎn)在十九世紀(jì)浪漫主義文學(xué)中體現(xiàn)得最為充分，從拜倫筆下反抗一切現(xiàn)在制度與現(xiàn)存道德的“拜倫式英雄”到浪漫主義作家筆下的“吉普賽女郎”形象都充分體現(xiàn)了絕對(duì)自由觀，但是這些文學(xué)形象最后的悲劇結(jié)局也正說明文明社會(huì)沒有所謂的絕對(duì)自由。而古希臘神話誕生在文明之初，誕生在人類的童年時(shí)代，那時(shí)的道德觀、法制觀還沒像后世那樣完備，對(duì)自由的理解帶著絕對(duì)自由的痕跡正是人類文明之初的社會(huì)真實(shí)狀況的體現(xiàn)。
第三，自由就是自由選擇，選擇決定自己的本質(zhì)。所謂“自由的選擇”，是在一個(gè)特定的情況下，不受外力的影響，而是憑著自已內(nèi)心的意識(shí)做出的選擇才是自由的選擇。赫拉克勒斯英雄一生的起點(diǎn)就是著名的“赫拉克勒斯的選擇”：成年后的赫拉克勒斯開始踏上他的人生旅途的時(shí)候，來到了人生的十字路口，面前面臨著美德女神與幸福女神設(shè)置的兩條道路的召喚。幸福女神許諾他一條最舒適的生活道路，而美德女神指引的另一條道路則是“努力和辛苦”的道路，赫拉克勒斯最后選擇了后者，從表面上來看，赫拉克勒斯能成為英雄是源于主神宙斯給了他一半神的血統(tǒng)，還有赫拉在不知情的情況下喂了他神的乳汁，但實(shí)際上正是這一基于自我意志的自由選擇最后成就了他希臘最偉大的英雄之名，可以說，是赫拉克勒斯自己的選擇把自己變成了英雄，而不是先天的出身。
可供選擇的命運(yùn)正是希臘人對(duì)自由意志與自我選擇的一種象征性表述，從中我們可以看到，英雄們通過自由選擇與抗?fàn)?，使命運(yùn)決定人的僅僅是終點(diǎn)，而通向終點(diǎn)的道路卻是可以自已作主的，正如20世紀(jì)存在主義哲學(xué)家薩特所說：“人確實(shí)是一種具有主體生命的設(shè)計(jì)者”，“一個(gè)懦夫是他使自己成為懦夫，一個(gè)英雄是他使自己成為英雄；而且這種可能性是永遠(yuǎn)存在的，即懦夫可以振作起來，不再成為懦夫，而英雄也可以不再成為英雄?！?/p>
“生命誠可貴，愛情價(jià)更高；若為自由故，二者皆可拋”，這一首深入人心的自由頌歌是對(duì)西方人崇尚自由精神的最精妙展示，希臘神話所體現(xiàn)出來的對(duì)自由的追求也成為后世西方文化的重要特征。從其生成的背景上看，希臘半島多山、土地貧瘠，人們?yōu)榱松娌坏貌蛔呦虼蠛Ｈプ非蟾蟮纳婵臻g，自由成為生存的前提，于是形成了古希臘人獨(dú)立與自由的人格，形成了這一民族獨(dú)特的自由觀，并對(duì)后世西方的自由觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
參考文獻(xiàn)
關(guān)鍵詞：繆鳳林；希臘精神；“學(xué)衡派”
中圖分類號(hào)：B502 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673－291X（2011）14－0220－03
繆鳳林是“學(xué)衡派”的重要代表人物，他在《學(xué)衡》第八期上發(fā)表《希臘之精神》一文，表達(dá)了他對(duì)希臘哲學(xué)、倫理、文藝等精神的綜合理解?？婙P林對(duì)希臘精神做了概括，比較分析了西方近代文化精神對(duì)希臘精神的繼承和背離。立足當(dāng)代視域，我們應(yīng)該對(duì)繆鳳林的希臘精神論給予恰當(dāng)?shù)姆治鲈u(píng)價(jià)。
一、對(duì)希臘精神的概括
繆鳳林把希臘精神概括為四個(gè)方面：入世、諧合、中節(jié)、理智。
第一，入世?？婙P林指出，希臘入世精神有以下幾層主要表現(xiàn)：第一層是“覺自然之可愛”，指人對(duì)自然的熱愛和欣賞。第二層就是“感有生之足樂”，指人對(duì)自己生命和生活的享受。第三層是“唯人為大”，這是就人在宇宙中的地位而言的。在繆鳳林看來，入世精神使希臘人形成了兩種態(tài)度：一是客觀，二是批評(píng)。希臘入世精神影響的最集中表現(xiàn)是希臘燦爛文化的生成?？婙P林極度贊美了希臘文化的輝煌燦爛，而這一切的原因就在于希臘的入世精神，即“感此世之可貴，覺希望之無窮”，這種入世精神即對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的樂觀主義和對(duì)美好理想的追求。
第二，諧合?？婙P林所謂諧合即是和諧，指不同事物之間相輔相成、互助合作、互利互惠、共同發(fā)展的關(guān)系。作為希臘精神之一，繆鳳林所說的諧合主要包含四個(gè)方面，即神與人諧合、個(gè)人與國家諧合、身與心諧合、美術(shù)與道德諧合。在繆鳳林看來，希臘人以自然為本真，所以神是自然的一部分。但其他初民的宗教，僅限于解釋自然，而希臘之神，除解釋自然之外，兼有人性，與人諧合。古希臘實(shí)行的是City-states（城邦）制度，繆鳳林翻譯為邑國制。邑國之間，各自為政?！岸淙嗣裰诒疽?，則多諧合而為一。”揭示了個(gè)人生活、個(gè)人利益與城邦生活、城邦利益之間的緊密聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)了民眾與城邦之間的協(xié)調(diào)?？婙P林指出，希臘雕刻有一條原理，即A beautiful soul housed in a beautiful body（美之靈寓于美之體）。所以，古希臘學(xué)術(shù)與體育并重，注重精神與肉體或者靈與肉、心與身的和諧。繆鳳林指出，希臘人認(rèn)為美術(shù)是人性的展示，與道德觀念聯(lián)系密切，“美善二者因諧合而為一。最佳之美術(shù)，除美之原素外，別求其能訴諸德性。學(xué)人評(píng)論美術(shù)之優(yōu)劣，亦即視其倫理之屬性而定?！笨婙P林還舉了音樂、戲劇等方面的例子，說明希臘藝術(shù)與道德的緊密結(jié)合。
第三，中節(jié)。與諧合相關(guān)，繆鳳林指出中節(jié)是希臘人生活的基礎(chǔ)，所謂中節(jié)就是指在處世接物中，“守中而不趨極，有節(jié)而不過度?！笨婙P林列舉了希臘詩歌、戲劇、雕刻等藝術(shù)形式，說明其間體現(xiàn)出的希臘的中節(jié)精神?？婙P林還通過引用畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、德謨克利特、柏拉圖、亞里士多德等哲學(xué)學(xué)派和哲學(xué)家的論述，揭示了中節(jié)在道德中的地位，為我們認(rèn)識(shí)希臘道德精神提供了重要啟示。
第四，理智?？婙P林指出，希臘人愛美love of beauty、愛理love of reason、愛智love of wisdom。愛美之意，已在身心諧合部分涉及到，這里重點(diǎn)談愛理和愛智?？婙P林通過對(duì)古希臘哲學(xué)家有關(guān)理性和智慧學(xué)說的介紹，展示了希臘重視理智的精神。
二、西方近代精神與希臘精神的比較分析
通常學(xué)界認(rèn)為，中世紀(jì)神學(xué)是對(duì)希臘精神的否定，而西方近代文化則是對(duì)希臘文化的復(fù)歸，即所謂的“文藝復(fù)興”，但繆鳳林卻認(rèn)為，西方近代背離希臘精神的地方更多。
西方近代只有一點(diǎn)是與希臘精神相同的，這就是入世，而其它方面則背離了希臘精神?！跋ＥD人崇理智，而近人則多以獸概人，如哲學(xué)上之唯物論，如心理學(xué)上之行為派，皆視人性中無理智之存在；希臘人守中節(jié)，而近人則趨多極端，如經(jīng)濟(jì)上資本勞動(dòng)之爭，美術(shù)上自然唯美之說，毫無中節(jié)遺義；希臘人尚諧合，而近人則多喜爭攘，以言神與人，則有奴事神與廢神之事，神人遂不得諧合。以言國與民，則有國家主義與個(gè)人主義之爭，國民遂不得諧合。以言身與心，則多戕心以益身，身心遂不得諧合。以言美與善，則多尚美而忽善，美善遂亦不可諧合?！奔淳腿胧谰穸?，西方近代和古希臘也還是有所區(qū)別的，因?yàn)橄ＥD人的入世是以欣賞自然、享受自然為主的，而西方近代自培根開始，就大力提倡征服自然。其結(jié)果是“近代之西洋文明，物質(zhì)上雖有重大之成就，要不敵其精神上之損失。而其隨此文明所生之罪惡，更非筆墨所能罄。卒之，西方文明破產(chǎn)之聲浪，日盛一日。此則西人不善繼承希臘文明之過也?！盵1]繆鳳林還列舉了白璧德、穆爾等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為他們大都以希臘精神文化為真正的西洋文明，而西方文化要想不回到野蠻時(shí)代，必須發(fā)揚(yáng)希臘精神。
三、對(duì)繆鳳林希臘精神的現(xiàn)代審視
立足現(xiàn)代視域，我們可以看出，繆鳳林對(duì)希臘精神的闡釋有合理的成分，也有值得進(jìn)一步商榷或思考的地方。
1.繆鳳林對(duì)希臘文化懷有深厚的感情，其間言語充滿了溢美之詞。這反映出學(xué)界的一種共同心態(tài)，即對(duì)作為西方文化母體的希臘文化的認(rèn)同，雅斯貝爾斯曾把希臘文化作為人類“文化軸心時(shí)代”的標(biāo)志性文化之一典型地表明了這一點(diǎn)。無論歷史行進(jìn)到哪個(gè)階段，希臘文化的輝煌都是不可埋沒的。
2.透過繆鳳林對(duì)希臘精神的闡釋，我們可以看到其中的一些希臘倫理精神。其一，自信和勇敢，此種勇敢由習(xí)慣養(yǎng)成，非出于法律強(qiáng)迫；其二，批評(píng)精神，它所蘊(yùn)涵的是一種個(gè)性自主意識(shí)和懷疑精神，通過自己的大腦思考，不人云亦云，“凡往昔之習(xí)慣宗教法律道德視為固然，習(xí)為固常者，莫不萌生疑念，重新估定其價(jià)值”；其三，揭示了個(gè)體與群體、身與心等關(guān)系以及和諧問題，這些都是倫理學(xué)所關(guān)心和試圖解決的問題；其四，肯定了中節(jié)的價(jià)值，反對(duì)走極端和放望，與中國傳統(tǒng)的“中庸”之德和“節(jié)欲”說相近；其五，認(rèn)為理性即道德、智慧即道德的觀點(diǎn)，表達(dá)出一種真與善、理性與道德相互統(tǒng)一的思想。柏拉圖的四德之首即智慧，與《中庸》把“智”作為“三達(dá)德”之首思路近似。
3.繆鳳林對(duì)希臘入世精神的揭示包含有我們可以認(rèn)可的元素。入世是相對(duì)于出世的一個(gè)概念。入世和出世是佛學(xué)常用的概念，指對(duì)塵世的不同態(tài)度。入世是大乘佛學(xué)的主張，主要指通過入世修行普渡眾生；出世主要是小乘佛學(xué)的主張，主要指通過靜修獲得個(gè)人的解脫。但通常意義上的入世主要指積極參與社會(huì)，建功立業(yè)，修身、齊家、治國、平天下；而通常意義上的出世主要指脫離社會(huì)，一方面是世俗之人的“窮則獨(dú)善其身”，仕途失意后自己遠(yuǎn)離政治圈，這層意義上的出世稱為“避世”、“逃世”更為妥當(dāng)，特別是中國古代特有的“隱士文化”具有這種特征。在歷朝歷代的隱士中，雖然有的依隱射利，假癡釣名，但多數(shù)自恃清高，不屑世故。雖然有的“藏身江?！?，有的“山棲木食”，有的“高枕柴門”，但都有一些共同的思想傾向，即不慕財(cái)利、淡漠仕途、潔身自養(yǎng)。另一方面是宗教信徒對(duì)來世的追求。在中國，不論是道教徒、還是佛教徒對(duì)“此岸世界”多持否定態(tài)度，主張通過艱苦的修行進(jìn)入“彼岸世界”。從上面對(duì)出世入世的粗淺理解來看，繆鳳林通過對(duì)希臘精神所作的闡釋也透露了他對(duì)入世的理解，即與“死后世界”、“神秘世界”相對(duì)應(yīng)，也就是說對(duì)“死后世界”、“神秘世界”的追求是與入世精神相違背的，而對(duì)現(xiàn)世和現(xiàn)實(shí)世界的追求才是入世的。這種理解與我們今天的理解是一致的。
4.繆鳳林所揭示的藝術(shù)與道德或美善一體的希臘精神實(shí)際上更是中國古代思想的重要特征?？鬃拥摹盁o邪”、“興觀群怨”、“文質(zhì)彬彬”、“盡善盡美”都是對(duì)《詩經(jīng)》的美學(xué)熔鑄，主張文藝應(yīng)當(dāng)以“述志為本”、“文質(zhì)相稱”，高度重視作品的倫理價(jià)值，形成了儒家倫理文藝的美學(xué)模式。這種理論的優(yōu)點(diǎn)在于教導(dǎo)文藝注目現(xiàn)實(shí)，步入世俗，崇尚典雅，直接影響了一大批文藝美學(xué)思想家，如陸機(jī)、劉勰、顏延之等，并構(gòu)成古文運(yùn)動(dòng)、新樂府運(yùn)動(dòng)的重要理論支柱，對(duì)中國古代文藝、美學(xué)的發(fā)展起到了推進(jìn)作用。但這種理論也有過分強(qiáng)調(diào)文藝內(nèi)容，忽視文藝形式的缺點(diǎn)。文藝與政治、文藝與倫理、文藝與哲學(xué)的合理關(guān)系應(yīng)該像水中鹽，蜜中花，“無痕有味”。須要指出的是，古希臘藝術(shù)雖然重視美善一體，但他們的美建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上，從不忽視形式，所以，古希臘藝術(shù)稱為歐洲文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)的重要基礎(chǔ)。
5.作為希臘精神的中節(jié)是中國傳統(tǒng)文化所大力提倡的，接近于中國古代的“中庸”之德和“節(jié)欲”說。誠如繆鳳林所說：“吾國立國東亞，夙尚中節(jié)。堯舜禹湯，以是垂訓(xùn)，而國號(hào)曰中?！瓏绱?，國性更由斯表現(xiàn)，此則吾國與希臘精神最相同之一點(diǎn)。陸子靜所謂東海有圣人，此心同此理同也；西海有圣人，此心同此理同也者非耶？”《論語.雍也》：“中庸之為德，其至矣乎！”《河南程氏遺書.卷七》：“中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！薄爸杏埂钡谋举|(zhì)是把不偏不倚、無過無不及、適度而不走極端作為日常生活所常行的道德準(zhǔn)則，這對(duì)于指導(dǎo)我們今天的言行操作依然具有重要的參考價(jià)值。繆鳳林把這一點(diǎn)作為希臘和中國傳統(tǒng)道德的共同點(diǎn)，也是富有啟發(fā)意義的，值得我們進(jìn)一步思索。
6.繆鳳林所揭示的希臘智慧即道德的觀點(diǎn)與中國真善一體、理性與道德合一的傳統(tǒng)思想特色相近。中國真善一體、理性與道德合一的傳統(tǒng)思想特色體現(xiàn)在如下命題和觀念中：其一是“仁智統(tǒng)一”。這種思想有兩層含義，一是合情（仁），二是合理（知）。因此，“仁知統(tǒng)一”就是合情與合理的統(tǒng)一，它意味著人道原則與理性原則的統(tǒng)一，倫理學(xué)與認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。其二是以理為仁。這里的“理”指理性，“仁”代表道德，以理為仁指理性的道德化和道德的理性化，理即是仁，仁即是理，理仁渾然一體。它從更直接的角度展示出中國傳統(tǒng)思想文化中真善一體的特色。這種思想在先秦和宋明時(shí)代表現(xiàn)的較為突出。其三是知的雙重含義。知在西方哲學(xué)中主要是認(rèn)識(shí)論問題，而中國思想文化中的知?jiǎng)t具有認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)雙重意義，它所反映的也是真與善的結(jié)合、理與德的滲透、認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的統(tǒng)一。
7.繆鳳林把欣賞自然、享受自然作為入世精神的內(nèi)容是不恰當(dāng)?shù)?，容易模糊入世精神的界限。欣賞自然、享受自然是人類共有的一種生活態(tài)度，不僅入世者是這樣，出世者也是這樣。中國古代的隱士離自然最近，與自然最親，因?yàn)樽匀徊粌H是他們的審美對(duì)象，也是他們的生命依托，如上面提到的“山棲木食”，“藏身江?！保鹊?。中國道教的道觀、佛教的寺廟也大都建筑在風(fēng)光無限的名山之中，如武當(dāng)山、青城山、普陀山、天臺(tái)山、九華山，等等。道教的修行也講究吸食日月之精華，集聚天地之靈氣。這說明欣賞自然、享受自然不能作為入世精神的特質(zhì)。
8.用入世概括希臘精神有待商榷。毫無疑問，希臘精神中有入世因素，但不是最重要的。如果我們把希臘哲學(xué)和先秦哲學(xué)做一下比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)，古希臘哲人更熱衷于探索自然的奧秘，他們以縝密的邏輯追蹤著日、月、星辰、雷電等自然現(xiàn)象的成因、結(jié)構(gòu)、關(guān)系等等，所以其宇宙論、知識(shí)論相對(duì)發(fā)達(dá)，這也就是繆鳳林提到的“希臘人之客觀性”。而先秦哲人關(guān)注更多的是“人道”，而不是“天道”。梁漱溟認(rèn)為，希臘文化走的是文化上的“第一路向”，因此，科學(xué)、民主比較發(fā)達(dá)，征服自然成就斐然，奠定了西方近代文化發(fā)展的基本方向。所以對(duì)自然現(xiàn)象的探究，科學(xué)的發(fā)達(dá)是希臘文化中更為突出的特征。
9.繆鳳林所理解的西方近代文化與希臘精神之間的關(guān)系值得進(jìn)一步思考?？婙P林認(rèn)為，希臘入世精神表現(xiàn)為欣賞自然、享受自然，西方近代文化的入世精神則表現(xiàn)為征服自然，所以西方近代文化是對(duì)希臘精神的背離。這種觀點(diǎn)值得商榷，也有論者認(rèn)為，人定勝天也是古希臘精神的一種，古希臘神話中的伊阿送盜取金羊毛，七雄攻打忒拜，特洛伊戰(zhàn)爭，赫拉克勒斯扼死銅蹄鐵骨的猛獅，殺死九首水蛇，活捉山中大野豬，清除奧吉亞斯牛圈。這些英雄傳說比起神話傳說，更鮮明地表現(xiàn)出古希臘人人定勝天的愿望[5]。因此，可以說科學(xué)、民主、自由、征服自然應(yīng)該是希臘精神的主流，它奠定了西方近代文化發(fā)展的基本方向，而“天人合一”則是中國傳統(tǒng)思想的特色。如果這樣的話，西方近代文化在主流上是對(duì)希臘文化精神的復(fù)歸，而不是背離。
參考文獻(xiàn)：
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[2] 柴文華.中國異端倫理文化[M].哈爾濱：哈爾濱工程大學(xué)出版社，2007： 27-28.
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關(guān)鍵詞：火 邏各斯 正義 法律 政治哲學(xué)
赫拉克利特(HeraclEitus，約公元前540－480)，出生于伊奧尼亞的愛菲斯城，是古希臘早期著名的自然哲學(xué)家。他在探究世界本原的同時(shí)探討了現(xiàn)實(shí)的城邦社會(huì)所應(yīng)追求的價(jià)值原則，他關(guān)于正義的思想包含了早期政治哲學(xué)的萌芽。赫拉克利特的政治哲學(xué)思想正是在他的關(guān)于世界本原的哲學(xué)基礎(chǔ)之上形成的。
一、政治哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
早期的自然哲學(xué)家都致力于對(duì)世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前。就已經(jīng)有各種不同形式的本原說。赫拉克利特的哲學(xué)思想是沿著米利都學(xué)派走下來的，提出了“火”本原和“邏各斯”學(xué)說。
(一)“火”本原說
赫拉克利特認(rèn)為。“世界是一團(tuán)永恒的活火”，即構(gòu)成世界的本原是永恒燃燒的火。他指出：“這個(gè)世界對(duì)一切存在物都是同一的。它不是任何神創(chuàng)造出來的，也不是任何人所創(chuàng)造的；他過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”“一切事物都換成火，火也換成一切事物，正像貨物換成黃金，黃金換成貨物一樣?！焙绽死貙⒒鹂闯墒怯钪嫒f物的本原(始基)，但他所說的“火”并不僅僅是指單純的物質(zhì)實(shí)體，而且是構(gòu)成事物的原質(zhì)。是具有內(nèi)在動(dòng)力的永恒的活火，是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的過程。他認(rèn)為作為本原的“火”是火是永恒存在的，“火的永恒存在正在于它的生滅即燃燒和熄滅的永恒變換之中?！绷硗猓疬€是自我生成的。他既不是任何神也不是任何人創(chuàng)造的。火的運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化遵循一定的原則，在赫拉克利特看來，火的運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化不是毫無秩序的，而是遵循一定的原則和規(guī)律，即邏各斯。
(二)“邏各斯”學(xué)說
“邏各斯(logos)”是赫拉克利特哲學(xué)中的一個(gè)重要概念。他認(rèn)為萬物的本原是火，火是永遠(yuǎn)變動(dòng)的，而且這種變動(dòng)是按照一定的尺度和規(guī)則進(jìn)行的，邏各斯就是萬物也就是永恒的活火變動(dòng)的一般規(guī)律。在赫拉克利特看來，“萬物的運(yùn)動(dòng)，無論是火的燃燒和熄滅以及萬物的生成和相互轉(zhuǎn)化，都是按照一定的邏各斯進(jìn)行的：這種邏各斯主要就是一種尺度、大小、分寸。即數(shù)量上的比例關(guān)系”。這種尺度即是規(guī)律，但不是一般意義上的規(guī)律，而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法則。
赫拉克利特所講的邏各斯是一種自然的必然性，是宇宙間萬事萬物必須遵循的依據(jù)，是宇宙共同的法則，是公共的、共同的，而不是那一個(gè)人或物所私有的。人要認(rèn)識(shí)自然事物，就必須按照邏各斯行事。但是，他又認(rèn)為，只有智慧才能認(rèn)識(shí)邏各斯。他在《論自然》這部著作的一開頭就提出關(guān)于“邏各斯”的思想，指出：“邏各斯雖然像我所說的那樣常在，但人們?cè)诼牭剿郧?，或是第一次聽到它的時(shí)候，卻總是不能理解它。萬物都是按照這個(gè)邏各斯產(chǎn)生的，雖然我已經(jīng)按照事物的本性將它們加以區(qū)別。解釋了它們是如何發(fā)生的，而且人們也常遇到像我所說的那些話語和事實(shí)，但是他們卻像從未遇到過它一樣。至于另外一些人對(duì)他們醒來以后做了些什么也不知道，就像是對(duì)他們夢(mèng)中所做的事已經(jīng)忘記了一樣?！币虼?，他一再強(qiáng)調(diào)人們必須認(rèn)識(shí)它，遵循它去思想和行動(dòng)。在這里，赫拉克利特所說的“邏各斯”不僅是對(duì)自然的本質(zhì)和秩序思考的結(jié)果，而且也包含著對(duì)社會(huì)生活秩序的思考，亦即包含著人們?cè)谏鐣?huì)生活中應(yīng)該怎樣和不應(yīng)該怎樣的倫理意義。在赫拉克利特看來，宇宙是由統(tǒng)一的普遍規(guī)律即“邏各斯”主宰的，它既統(tǒng)治著自然界，又統(tǒng)治著人類社會(huì)生活；既作為必然性駕馭著自然秩序，同時(shí)又作為“命運(yùn)”支配著人的靈魂、行為、以及人與人的關(guān)系。他認(rèn)為，一切都根據(jù)這個(gè)“邏各斯”而產(chǎn)生，又必須遵循這個(gè)“邏各斯”，宇宙間的包括人在內(nèi)的萬事萬物只有遵循這個(gè)“邏各斯”，才能是智慧的，才能避惡趨善。他指出?！爸腔壑辉谟谝患?，就是認(rèn)識(shí)那駕馭并貫穿一切的思想”。
二、政治哲學(xué)萌芽思想的主要內(nèi)容
在早期自然哲學(xué)時(shí)期，所涉及的政治哲學(xué)萌芽思想主要是關(guān)于對(duì)政治事物中普遍存在的本質(zhì)性東西的研究。自然正義一直被視為宇宙萬物的最高法則，也是哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。但是。城邦作為個(gè)人生活的載體，自然正義如何在城邦中顯現(xiàn)就成了政治哲學(xué)家所要探討的一個(gè)重要問題。早期的政治哲學(xué)家一致認(rèn)為，城邦正義應(yīng)以自然正義為最高原則，正當(dāng)?shù)某前钪刃驊?yīng)按照自然正義的原則而建立。正是基于此，對(duì)自然正義的探討便轉(zhuǎn)向了城邦正義，而哲學(xué)思想也從對(duì)自然事物的探討轉(zhuǎn)向了對(duì)政治事物的探討，赫拉克利特正是自然正義向城邦正義過渡時(shí)期的一位重要哲學(xué)家。赫拉克利特作為早期自然哲學(xué)家，他本身也是生活在城邦之中的公民，所以他在探究自然本性的同時(shí)也探討了城邦的政治制度，他的政治哲學(xué)思想的核心是關(guān)于正義的理論。
(一)政治哲學(xué)萌芽思想的核心——正義理論
在赫拉克利特的殘篇中，主要談到社會(huì)政治問題的有兩個(gè)方面，一是戰(zhàn)爭。二是法律。
1 正義是事物之間的對(duì)立與斗爭
赫拉克利特認(rèn)為，正義就是斗爭。在他的思想中有很多關(guān)于正義就是斗爭的思想。他不僅論述了對(duì)立面的統(tǒng)一。還提出了對(duì)立面斗爭的思想。他一方面論述了對(duì)立面的斗爭，認(rèn)為正是由于對(duì)立面的斗爭使得萬物得以產(chǎn)生。斗爭不僅促使對(duì)立的雙方相互轉(zhuǎn)化，而且能夠產(chǎn)生和諧，所以說斗爭是萬物之父。又是萬物之王。正義就是對(duì)立面的斗爭。是自然的必然性。是普遍存在的，“應(yīng)當(dāng)知道，戰(zhàn)爭是普遍的，正義就是斗爭，萬物都是由斗爭和必然性產(chǎn)生的”。他還通過對(duì)立面統(tǒng)一的思想論述了正義與非正義的相互依存關(guān)系。正義與非正義是一對(duì)矛盾共同體，正義正是通過非正義來顯現(xiàn)自己的，“如果沒有那些非正義的事情，人們也就不知道正義的名字”。
赫拉克利特關(guān)于正義就是斗爭的思想與他所處的時(shí)代背景是分不開的。在面對(duì)希波戰(zhàn)爭和工商業(yè)奴隸主與貴族奴隸主之間的斗爭問題上，赫拉克利特積極支持反侵略的正義戰(zhàn)爭和進(jìn)步的奪權(quán)斗爭。正是從這種政治立場(chǎng)出發(fā)，他認(rèn)為斗爭是絕對(duì)的，斗爭是美是善，斗爭產(chǎn)生一切，斗爭創(chuàng)造一切。他指出。戰(zhàn)爭是普遍的，正義就是斗爭。一切都是通過斗爭和必然性而產(chǎn)生的。赫拉克利特認(rèn)為，“戰(zhàn)爭是萬物之父，是萬物之王。因?yàn)樗挂恍┤顺蔀樯?，另一些人成為人；?zhàn)爭使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人。因此。他認(rèn)為戰(zhàn)爭是普遍的，一切都是通過戰(zhàn)爭產(chǎn)生的”但是，雖然赫拉克利特崇尚戰(zhàn)爭。認(rèn)為正義就在于戰(zhàn)爭，但他所說的戰(zhàn)爭，并不是指侵略戰(zhàn)爭和貴族奴隸主的奪權(quán)戰(zhàn)爭，而是指反侵略的進(jìn)步的戰(zhàn)爭。他所講的斗爭更側(cè)重于對(duì)立面的相互作用，這種斗爭是普遍存在的。也是必要的。
2 正義就是法律的統(tǒng)治
赫拉克利特重視法律的作用，認(rèn)為正義就在于服從法律的
統(tǒng)治。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的城邦都是由相互對(duì)立又相互依存的獨(dú)立階層組成的，如富的和窮的、年輕的和年老的、弱得和強(qiáng)的、好的和壞的、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者等?，F(xiàn)實(shí)的城邦總是帶有沖突的特征。那么如何使得對(duì)立的雙方繼續(xù)存在呢?如何使城邦在對(duì)立中保持穩(wěn)定與和諧呢?赫拉克利特認(rèn)為，要在富和窮、年輕和年老、強(qiáng)和弱、好和壞這樣的對(duì)立階層中得到一致，在不相同中產(chǎn)生相同，必須南法律來維持城邦的秩序。古希臘人早已從社會(huì)實(shí)踐中懂得法律的重要性。每個(gè)城邦都要為自己制定法律，制定法律的人往往是有知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的政治家和哲學(xué)家。因此，希臘哲學(xué)家都很重視法律在城邦事務(wù)中的作用，赫拉克利特也是如此。他認(rèn)為，“人們應(yīng)當(dāng)為法律而戰(zhàn)斗，就像為自己的城垣而戰(zhàn)斗一樣”。在當(dāng)時(shí)的希臘，保衛(wèi)自己的城邦免受外來人的侵犯，是每個(gè)公民義不容辭的責(zé)任。赫拉克利特要求人民要像保衛(wèi)城邦一樣來保衛(wèi)法律，因?yàn)榉墒侨巳斯灿械臇|西，一個(gè)城邦的人必須遵循這個(gè)城邦的法律。但同時(shí)他又指出，所有各城邦的法律都必須遵循共同的唯一神圣的法律，這個(gè)神圣的法律也即是邏各斯。他認(rèn)為，遵循法律的統(tǒng)治就是正義，而邏各斯就是自然正義，因此法律必須遵循邏各斯而制定。
(二)正義在政治生活中的表達(dá)
1 城邦正義
赫拉克利特認(rèn)為，城邦正義是以自然正義為向度而建立的城邦正義和法律正義，是城邦政治生活方式的核心價(jià)值追求。
根據(jù)赫拉克利特的觀點(diǎn)，正義是城邦政治合法性和合理性的依據(jù)，而這里所講的正義就是指自然正義。因此，追尋自然正義的原則是城邦政治生活方式的核心。一個(gè)城邦的政治制度是否合法合理。就在于它是否符合自然正義的原則。正義就是斗爭，就是法律的統(tǒng)治，服從正義就是服從法律的統(tǒng)治。因此，城邦必須依據(jù)法律來實(shí)施其統(tǒng)治。而法律因其來源不同可分為人間的法律和神圣的法律，兩者具有不同的等級(jí)。人間的法律是由統(tǒng)治者制定的，神圣的法律即是邏各斯。是一種具有普遍必然性的自然法則，亦可稱為自然法。神圣的法律高于人間的法律。人間的法律只有符合并服從神圣的法律，才是符合正義的要求的。反之，如果人間的法律不符合或者違背邏各斯的原則則是非正義的。“人間的法律是從神圣的法律散發(fā)出來的：社會(huì)是建立在他們之上的，沒有這些法律就不會(huì)有正義；所以，國家要為它的法律而戰(zhàn)，正像為它的城垣而戰(zhàn)一樣。他認(rèn)為，這種服從自然正義的法律，無論對(duì)個(gè)別統(tǒng)治者或群眾的意志，都是平等相待的，因而是正義的?！?/p>
赫拉克利特通過對(duì)人間的法律和神圣的法律的區(qū)分，為城邦政治制度的建設(shè)提供了依據(jù)，也為考察和審視現(xiàn)實(shí)城邦制度的合法性和合理性提供了準(zhǔn)繩。他認(rèn)為城邦應(yīng)該按照合乎正義的原則建立并運(yùn)行，一切不符合正義(logos)的政治法律制度都要對(duì)其進(jìn)行修改使其合乎自然的法則。
2 公民個(gè)人正義
從公民個(gè)人角度來講。個(gè)人是城邦中的一部分，城邦中的公民應(yīng)以服從和追求城邦正義為依歸。城邦正義是公民的價(jià)值追求的取向。
(1)城邦中人的價(jià)值追求——城邦正義
赫拉克利特認(rèn)為，個(gè)人作為城邦這個(gè)整體中的一部分，應(yīng)始終以城邦正義為價(jià)值追求，這表現(xiàn)為一種整體主義的價(jià)值觀。
城邦的政治生活方式問題是古希臘自然哲學(xué)時(shí)期的政治哲學(xué)萌芽思想中所要研究的一個(gè)主要內(nèi)容，而城邦的政治生活方式歸根到底是城邦中生活的人的政治生活方式問題。城邦的居民嚴(yán)格地說是公民不僅在城邦的地域范圍之內(nèi)，而且在城邦中體現(xiàn)出自己的本質(zhì)。正如亞里士多德所說，人是政治動(dòng)物。不成其為某個(gè)城邦的公民不能被歸結(jié)到人這個(gè)概念之中來，他們非神即獸。因此，關(guān)注城邦的政治生活方式即是關(guān)注城邦中公民的政治生活方式。
他認(rèn)為，城邦中的每個(gè)人都應(yīng)該服從城邦正義，正義就在于服從法律的統(tǒng)治，服從城邦正義就在于服從城邦的法律。因此，“赫拉克利特教導(dǎo)說，在城邦中，人是共同體的一個(gè)組成部分，因此他服從這個(gè)共同體的法律”。
(2)城邦中的人的政治生活方式的主要內(nèi)容
論文摘要:中國古代倫理財(cái)富思想是建立在儒學(xué)倫理的思想基拙與封建皇權(quán)統(tǒng)治的政治基礎(chǔ)上的。西方古代學(xué)理財(cái)富思想是建立在哲學(xué)思辮與理性精神的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權(quán)的政治基礎(chǔ)上的。通過中西古代倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創(chuàng)造性思維以及人性意識(shí)方面有著明顯的差異，而這正是中國古代倫理財(cái)富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對(duì)這一尷尬，我們必須努力運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，不斷創(chuàng)新思維，把古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德等價(jià)值訴諸于當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)載體中，加快中國古代倫理財(cái)富思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
人類對(duì)財(cái)富的認(rèn)識(shí)源于對(duì)自然與社會(huì)的實(shí)踐。然而，囿于社會(huì)歷史背景、經(jīng)濟(jì)方式、文化背景的差異，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)財(cái)富、創(chuàng)造財(cái)富的實(shí)踐中也會(huì)形成不同特質(zhì)的財(cái)富思想。中西方古代都有豐富的財(cái)富思想?！叭藗兤毡橛幸环N感覺，中國古典經(jīng)濟(jì)思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)思想，后世竟未予以發(fā)揚(yáng)光大”，而古希臘的經(jīng)濟(jì)思想?yún)s“得以發(fā)展為學(xué)說體系”，并成為西方近代真正意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的重要先導(dǎo)。中國古代和西方古代在經(jīng)濟(jì)思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國古代財(cái)富思想中的倫理觀與政治思想緊密結(jié)合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學(xué)理內(nèi)涵。西方學(xué)者把古希臘的財(cái)富倫理思想在經(jīng)濟(jì)板塊中不斷加以充實(shí)，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價(jià)值判斷為主軸”的一種規(guī)范研究方法，豐富了財(cái)富思想中的學(xué)理成分。財(cái)富觀念與財(cái)富思想作為人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的產(chǎn)物，它必然具有歷史繼承性。從這個(gè)角度來看，完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經(jīng)濟(jì)思想(含財(cái)富思想)的歷史繼承性有一定關(guān)系。所以，我們從“倫理財(cái)富觀”與“學(xué)理財(cái)富觀”上來定位中西方古代財(cái)富思想的特質(zhì)是有道理的。
一、倫理財(cái)富思想形成的歷史背景
中國古代關(guān)于財(cái)富等經(jīng)濟(jì)思想肇始于奴隸制時(shí)代，但“中國奴隸制時(shí)代的經(jīng)濟(jì)思想材料較少、較零散，而且表現(xiàn)的不夠明確’。因此，中國古代財(cái)富思想主要反映在封建時(shí)代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時(shí)代中，中國古代財(cái)富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應(yīng)中國封建政治統(tǒng)治為要求的倫理財(cái)富思想。
(一)儒學(xué)倫理思想是倫理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)
一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。倫理財(cái)富觀的產(chǎn)生、盛行與中國封建社會(huì)儒家倫理思想有著緊密的關(guān)聯(lián)。在中國漫長的封建時(shí)代里由于儒家思想所倡導(dǎo)的倫理理念對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、緩和階級(jí)矛盾有著重要的作用，而被歷代統(tǒng)治階級(jí)所接受并發(fā)揚(yáng)光大，成為中國封建社會(huì)主導(dǎo)的正統(tǒng)思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內(nèi)容，并把其所倡導(dǎo)的倫理道德滲透到社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的主導(dǎo)力量。由此可見，中國封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)思想與財(cái)富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎(chǔ)的人性論納人到對(duì)財(cái)富的認(rèn)知中。儒家倫理思想認(rèn)為，人不僅要具有從事生產(chǎn)勞動(dòng)的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與財(cái)富創(chuàng)造活動(dòng)的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會(huì)經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)融合在一起，形成了儒家以人為本的經(jīng)濟(jì)管理模式。在對(duì)財(cái)富的價(jià)值目標(biāo)上，儒家倫理思想認(rèn)為，財(cái)富的生產(chǎn)與創(chuàng)造有利于實(shí)現(xiàn)國富與民富，更有利于實(shí)現(xiàn)國家整體經(jīng)濟(jì)利益與個(gè)人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒學(xué)義利觀認(rèn)為義重于利、義大于利、義先于利，反對(duì)談物質(zhì)利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學(xué)義利觀的影響下，儒學(xué)倫理思想與中國古代財(cái)富思想產(chǎn)生了以倫理本位為主導(dǎo)的獨(dú)特的結(jié)合形式，即倫理財(cái)富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒家倫理思想的政治目標(biāo)是經(jīng)國濟(jì)民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經(jīng)濟(jì)的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的最基本的形式，儒家思想認(rèn)為，君主在治理國家的時(shí)候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內(nèi)容的民本思想不僅深刻體現(xiàn)了中國古代政治統(tǒng)治模式，也反映了中國古展社會(huì)經(jīng)濟(jì)的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經(jīng)濟(jì)上的延伸與運(yùn)用。
(二)封建皇權(quán)統(tǒng)治是倫理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)
中國古代倫理財(cái)富思想從經(jīng)濟(jì)角度論證了封建皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。中國古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)獲取財(cái)富的正義性和使用財(cái)富的正當(dāng)性，以義利觀為標(biāo)準(zhǔn)來看待財(cái)富。在孔子看來，義處在社會(huì)價(jià)值體系中本體論的地位，它是一種具有獨(dú)立自主價(jià)值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據(jù)。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內(nèi)在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優(yōu)先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財(cái)富思想的視野中，當(dāng)社會(huì)矛盾尖銳時(shí)，要以義為重，反對(duì)利大于義;要以社會(huì)的大義為重，反對(duì)個(gè)人利益大于社會(huì)利益。這種倫理財(cái)富思想在一定程度上緩解了社會(huì)階級(jí)矛盾。中國古代倫理財(cái)富思想推崇重農(nóng)抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會(huì)生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在倫理財(cái)富觀那里，道德與經(jīng)濟(jì)始終頭足倒置，在它看來，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最高價(jià)值不是發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，推進(jìn)社會(huì)財(cái)富的增長，而是實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財(cái)富思想，在很大程度上遏制了推進(jìn)社會(huì)變革的經(jīng)濟(jì)力量的產(chǎn)生和壯大，有力維護(hù)了封建皇權(quán)統(tǒng)治。另外，中國古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)人們?cè)诮?jīng)濟(jì)生活中要尊崇誠實(shí)守信的交換原則，先公后私、博施濟(jì)眾的分配原則和節(jié)儉愛物的消費(fèi)原則。這種主張有利于防止財(cái)富懸殊分化，對(duì)協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，消除不公平的社會(huì)現(xiàn)象，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定有一定的積極效果，從而對(duì)封建皇權(quán)的統(tǒng)治與社會(huì)的發(fā)展起著重要的保障作用。
中國古代的《論語》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等文獻(xiàn)中蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)思想和深刻的理性成分。我們不能否認(rèn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的理性精神對(duì)中國古代財(cái)富思想的影響，這就像我們不能否認(rèn)古希臘哲學(xué)思想中的倫理主義對(duì)西方古代財(cái)富思想的影響一樣。但關(guān)鍵的一點(diǎn)是，哪種思想、哪種精神對(duì)財(cái)富活動(dòng)的影響更重大更持久。中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)雖然蘊(yùn)含深邃的理性精神，但是中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)相對(duì)于古希臘哲學(xué)而言比較注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)與規(guī)律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學(xué)對(duì)財(cái)富思想的影響還是以倫理主義較多一點(diǎn)，因而中國古代財(cái)富思想也更多地呈現(xiàn)出倫理特性。
二、學(xué)理財(cái)富思想形成的歷史背景
“在西方，通常把奴隸制時(shí)代稱為‘古代’，而把封建時(shí)代稱為‘中世紀(jì)’;在中國，人們習(xí)慣地把1840年以前的歷史時(shí)代稱為古代”但如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)代來看，很顯然，亞當(dāng)·斯密之前的財(cái)富思想和經(jīng)濟(jì)思想都不能算是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)思想。所以，從經(jīng)濟(jì)思想的歷史演化上看，研究西方古代的財(cái)富思想，可以把西方的封建時(shí)代—中世紀(jì)作為研究的對(duì)象和內(nèi)容。在此意義上，我們研究西方古代財(cái)富思想的時(shí)空范圍就擴(kuò)展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現(xiàn)代科學(xué)的理論的出發(fā)點(diǎn)”。正是基于西方古代經(jīng)濟(jì)思想對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財(cái)富思想已經(jīng)具備了初級(jí)的“科學(xué)”理論因子了，而這與其(財(cái)富思想)形成的時(shí)代背景密切相關(guān)。
(一)哲學(xué)的思辨與理性精神是學(xué)理財(cái)富思想形成的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)
古希臘哲學(xué)思想的發(fā)展與數(shù)學(xué)知識(shí)的進(jìn)步密不可分，并且古希臘哲學(xué)思想非常重視數(shù)學(xué)知識(shí)。在古希臘哲學(xué)家們看來，數(shù)學(xué)不僅是他們追求真知的內(nèi)容，還是他們哲學(xué)思維的工具。正是因?yàn)閿?shù)學(xué)知識(shí)的介入，古希臘哲學(xué)才有了全新的突破和飛躍，而數(shù)學(xué)知識(shí)的介人又賦予了古希臘哲學(xué)的邏輯辨證和理性精神。“柏拉圖認(rèn)為數(shù)學(xué)是一切知識(shí)的最高形式。他的影響曾對(duì)那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認(rèn)為，知識(shí)必須具有數(shù)學(xué)形式，否則就根本不是知識(shí)”。正是因?yàn)閷?duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的?？梢?，數(shù)學(xué)對(duì)古希臘哲學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經(jīng)濟(jì)思想(財(cái)富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非?？赡艿?。柏拉圖的社會(huì)分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實(shí)現(xiàn)他心目中的正義的時(shí)候，柏拉圖都是用帶有數(shù)學(xué)思維的哲學(xué)思想去思考的。亞里士多德的第一哲學(xué)成熟了古希臘數(shù)哲學(xué)思想和邏輯思維，推進(jìn)了古希臘理性精神的發(fā)展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動(dòng)物的區(qū)別就在于“人的行為根據(jù)理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財(cái)富活動(dòng)在一定程度上是一種在理性精神基礎(chǔ)上進(jìn)行的理性活動(dòng)。古希臘哲學(xué)思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財(cái)富的生產(chǎn)、創(chuàng)造提供了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，而且為西方古代財(cái)富思想學(xué)理性的形成奠定了哲學(xué)底蘊(yùn)。
(二)民主理念與宗教文化是學(xué)理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)
一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。西方古代學(xué)理財(cái)富思想的形成與發(fā)展也必然受到當(dāng)時(shí)的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財(cái)富思想比較，西方古代財(cái)富思想更具有整體性和全面性，這個(gè)觀點(diǎn)已經(jīng)得到當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同。筆者認(rèn)為其緣由是，民主與法制的理念給了經(jīng)濟(jì)思想家們開放的視野和科學(xué)研究的運(yùn)行規(guī)則，自由的思想與法制的約束更開闊了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新空間，這必然地為深人研究財(cái)富問題提供了可能的對(duì)象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經(jīng)濟(jì)思想家們理性的思考，基督教對(duì)人性的壓制更促使了人們對(duì)人性的呼喚、對(duì)人本主義的探索、對(duì)理性的追求，這種結(jié)果勢(shì)必會(huì)給財(cái)富的科學(xué)研究帶來新的精神動(dòng)力。
(三)法制與神權(quán)是學(xué)理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)
西方古代與中世紀(jì)是兩個(gè)截然不同的社會(huì)時(shí)代，但這兩個(gè)時(shí)代都沒有阻止思想家們對(duì)財(cái)富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財(cái)富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點(diǎn)、民主理念的蘊(yùn)育有著緊密的關(guān)聯(lián)，而中世紀(jì)的思想家們所形成的財(cái)富思想與神權(quán)統(tǒng)治下的人性“吶喊”也不無關(guān)系。
古希臘奴隸城邦制度的形成和發(fā)展為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。古希臘城邦往往是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，可以自由獨(dú)立地進(jìn)行農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經(jīng)濟(jì)權(quán)力與政治權(quán)力的所有者，而奴隸勞動(dòng)則是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)活動(dòng)中主要的勞動(dòng)力來源，也是古希臘經(jīng)濟(jì)能夠進(jìn)人極盛時(shí)期的重要原因?？梢?，奴隸城邦制度為古希臘經(jīng)濟(jì)的繁榮與財(cái)富生產(chǎn)活動(dòng)提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統(tǒng)一的行政系統(tǒng)與羅馬法律也促進(jìn)了古羅馬奴隸制經(jīng)濟(jì)的繁榮。當(dāng)然，西方古代財(cái)富思想的發(fā)展不僅依賴于經(jīng)濟(jì)的繁榮和財(cái)富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導(dǎo)的民主理念密切相關(guān)?！懊裰鳌币辉~最早來源于希臘文，意思是人民的政權(quán)、人民自主的管理。古代西方在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中形成的較為系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)思想與民主理念的內(nèi)在精神是一致的。其一，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的品性—經(jīng)濟(jì)自由。民主與法制反映在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，就是要求實(shí)行經(jīng)濟(jì)自由?！跋ＥD的貿(mào)易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個(gè)別商品除外’。同樣，羅馬法中規(guī)定:“商品所有者彼此以平等的身份進(jìn)行交易，要求商品有平等的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)一的等價(jià)物，同時(shí)它要求人們享有各種交易自由，不受束縛?？梢?，西方古代學(xué)理財(cái)富思想是在經(jīng)濟(jì)自由的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而它必然承襲經(jīng)濟(jì)自由的品性。其二，西方古代學(xué)理財(cái)富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經(jīng)濟(jì)思想家的身份都不是依附于政治權(quán)勢(shì)的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態(tài)來探究財(cái)富活動(dòng)，從而形成較為系統(tǒng)的科學(xué)的財(cái)富理論。其三，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的內(nèi)容與主旨—財(cái)富增值。色諾芬認(rèn)為，莊園經(jīng)濟(jì)的管理應(yīng)“能夠繼續(xù)支付一切開支，并獲有盈余使財(cái)產(chǎn)不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財(cái)富數(shù)量、提高產(chǎn)品質(zhì)量等。 西羅馬帝國的滅亡，標(biāo)志著歐洲中世紀(jì)的開始。這是一個(gè)壓制人性的時(shí)代，也是一個(gè)貶斥私有財(cái)產(chǎn)的時(shí)代。基督教雖然鞭撻私有財(cái)產(chǎn)，但卻規(guī)定財(cái)產(chǎn)公有只是適用于從事完善事業(yè)的神職人員，不難看出，這種財(cái)富思想是為了鞏固基督教神權(quán)統(tǒng)治的。但關(guān)鍵的一點(diǎn)，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個(gè)難以解釋的問題。我們不得不承認(rèn)，人的主體性力量是人的本能沖動(dòng)、理性思考和某種精神信仰交互作用的產(chǎn)物，其中理性思考居于主導(dǎo)地位，就連中世紀(jì)基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學(xué)論證。想必在那個(gè)依靠“理性”的神學(xué)論證建立起來的基督教的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)思想家們對(duì)財(cái)富理論的論證又怎敢不理性、不科學(xué)呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀(jì)時(shí)代的財(cái)富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學(xué)理性并不相悖。
三、倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想比較中的啟示
中國古代倫理財(cái)富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發(fā)揚(yáng)光大，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學(xué)理財(cái)富思想?yún)s能不斷傳承并發(fā)揚(yáng)光大，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的先導(dǎo)，這個(gè)問題不得不讓我們深刻思考。倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想深刻反映了人們?cè)谪?cái)富認(rèn)識(shí)方面的思維方式與人性意識(shí)的不同。
(一)思維方式
(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學(xué)活動(dòng)有一個(gè)完整的體系或者說有一個(gè)十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個(gè)最為一般的原理為基礎(chǔ)建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識(shí)具體化，取得知識(shí)，走出一條推演的路，而不是發(fā)現(xiàn)或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運(yùn)用到財(cái)富活動(dòng)中，易于形成一個(gè)較為系統(tǒng)、完整的知識(shí)體系，而中國古代財(cái)富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學(xué)者吾淳認(rèn)為:“中國人的知識(shí)體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個(gè)重要的原因就在于中國的科技活動(dòng)沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識(shí)體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。
(2)邏輯思維。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認(rèn)為:“中國的數(shù)學(xué)發(fā)展就好像是為了做實(shí)際的四則雜題一樣發(fā)展起來的，并不是為了抽象的思考而發(fā)展的，這與古代希臘的數(shù)學(xué)有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發(fā)展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對(duì)經(jīng)濟(jì)思想形成與發(fā)展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經(jīng)濟(jì)思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個(gè)重要原因。
(3)創(chuàng)造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學(xué)者也指出:“缺乏個(gè)人的創(chuàng)造性，沒有將知識(shí)推向進(jìn)一步充實(shí)和獨(dú)立的發(fā)展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結(jié)果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識(shí)和創(chuàng)新精神，這一點(diǎn)從古希臘城邦經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性方面可以窺見。
(二)人性意識(shí)
古希臘、古羅馬時(shí)代有很強(qiáng)的公民意識(shí)。這種公民意識(shí)，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識(shí)超越了公民意識(shí)，西方社會(huì)轉(zhuǎn)向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識(shí)，激發(fā)了西方人文主義的發(fā)展，而人文主義就是西方古代經(jīng)濟(jì)思想能夠發(fā)展成為體系的一個(gè)關(guān)鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現(xiàn)在政治上，也滲透到經(jīng)濟(jì)中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少?zèng)]有“恒產(chǎn)”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實(shí)力也不斷增強(qiáng)，他們既擁有借政府之名的社會(huì)統(tǒng)治權(quán)，又擁有跟地主一樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識(shí)，致使中國古代經(jīng)濟(jì)思想自先秦以后，就呈現(xiàn)出一個(gè)精華遞減的走勢(shì)，最終沒有走上“復(fù)興”的道路。
(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換
中國古代倫理財(cái)富思想雖然沒有形成完備的科學(xué)體系，但其蘊(yùn)含的精華在今天的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中依然有著重要的意義。如何體現(xiàn)這個(gè)意義，把意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，需要我們認(rèn)真地作如下思考:
（1）要積極整理古代倫理財(cái)富思想中的理性部分，運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，使古代倫理財(cái)富思想中的精華部分形成一個(gè)完整的邏輯體系，同時(shí)，要積極把中國古代倫理財(cái)富思想中的精華納入到當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)理論之中。
（2）要積極關(guān)注古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德價(jià)值，并把倫理財(cái)富思想納人到中國當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論與實(shí)踐中，同時(shí)，要積極將倫理財(cái)富思想中的正義與道德價(jià)值滲透到當(dāng)代中國社會(huì)的經(jīng)濟(jì)倫理觀念中，使之與社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)在內(nèi)在本質(zhì)上具有一致性。
關(guān)鍵詞：中世紀(jì)大學(xué)；理性；哲學(xué)；宗教； 緣起
中圖分類號(hào)：G640
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1672-0717（2016）06-0004-07
理性（rationality， reason）一~最早起源于希臘詞語“邏各斯”（logos），在《簡明不列顛百科全書》中被定義為：哲學(xué)中進(jìn)行邏輯推理的能力和過程，嚴(yán)格地說理性是與感性、知覺、情感和欲望相對(duì)的能力[1]。A.N.懷特海認(rèn)為，教育與科學(xué)是理性的兩大功能。他認(rèn)為正是源于對(duì)理性的追求才產(chǎn)生了教育和科學(xué)，大學(xué)作為教育的頂級(jí)建筑擁有教育性和學(xué)術(shù)性的雙重特性，這也就決定了“理性”是一所優(yōu)秀大學(xué)不可或缺的素養(yǎng)。作為大學(xué)的起源，中世紀(jì)大學(xué)上承歐洲傳統(tǒng)文化下啟世界近代文明，對(duì)于世界文化具有極其重要的意義。從教育發(fā)展歷史上看，歷史上任何一種新的高等教育機(jī)構(gòu)的產(chǎn)生往往就是人類探尋高深學(xué)問即理性繁榮的活動(dòng)結(jié)果[2]。中世紀(jì)大學(xué)誕生伊始就以追求普遍知識(shí)為目的，將理性作為精神支柱，那么中世紀(jì)大學(xué)以普遍知識(shí)為目的的理性追求最初緣于何處？又如何和合而成？恩格斯認(rèn)為在古希臘哲學(xué)的多種多樣的形式之中，幾乎可以發(fā)現(xiàn)以后所有觀點(diǎn)的胚胎、萌芽[3]。中世紀(jì)大學(xué)“理性”的最初胚胎和萌芽也正是源于古希臘哲學(xué)中的理性追求，而從古希臘哲學(xué)理性到中世紀(jì)大學(xué)理性經(jīng)歷了三個(gè)承接性非常強(qiáng)的階段。
一、古希臘哲學(xué)理性：人類精神的普遍解釋
《荷馬史詩》開啟了古希臘精神，它既展現(xiàn)了古希臘人蓬勃旺盛的生命力，也體現(xiàn)出了他們的理智和智慧，而古希臘精神由激情向理性的轉(zhuǎn)折則需要推至蘇格拉底。古典時(shí)期的到來使得雅典成為了當(dāng)時(shí)的政治文化中心，哲學(xué)在這個(gè)具有良好公民傳統(tǒng)的民主社會(huì)中發(fā)生了本質(zhì)上的轉(zhuǎn)變。
在蘇格拉底之前的古希臘哲學(xué)家們思考的主要問題是“世界是什么構(gòu)成的、宇宙的本源是什么”，而蘇格拉底卻不認(rèn)為那是最重要的。他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該致力于尋求普遍，應(yīng)該擺脫感覺的干擾運(yùn)用理性和智慧來獲得真理的觀照?！疤K格拉底試圖從自然哲學(xué)及其對(duì)物質(zhì)的關(guān)注上升到真正的哲學(xué)，即探究萬物的目的或終極原因的哲學(xué)。這是巨大的一步，一旦這一步跨出之后，我們就從阿那克西曼德和赫拉克利特的世界躍入了柏拉圖和亞里士多德的世界。蘇格拉底的重要性就在于他代表了這個(gè)過渡”[4]。他認(rèn)為哲學(xué)尋求的這種普遍是通過“靈魂本身對(duì)事物本身進(jìn)行沉思”從而“抵達(dá)真實(shí)的存在”，而通過這一途徑則可以得到“純粹的知識(shí)”[5]。他實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，在他的倫理哲學(xué)體系中，“真和善、知識(shí)和道德”是一致的，知識(shí)就是道德。對(duì)于雅典人而言，道德主要源于生活和常識(shí)，蘇格拉底的出現(xiàn)改變了這一情況，他將道德變成一種具有普遍原則的知識(shí)，這種知識(shí)源于理性的思考，而正是因?yàn)槔硇缘乃伎际沟眠@一普遍原則得以實(shí)現(xiàn)。對(duì)于蘇格拉底而言，這種普遍道德的權(quán)威是建立在理性思考的基礎(chǔ)之上的，而理性的權(quán)威則需要他來全新塑造。這一塑造過程要求蘇格拉底必須將所有道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)立于理性的基礎(chǔ)之上并用之進(jìn)行檢驗(yàn)，但是這樣的行為卻觸犯了雅典的傳統(tǒng)。蘇格拉底不僅希望用理性的道德來代替習(xí)慣的道德，他還試圖用理性去發(fā)現(xiàn)和接近神的智慧。在這一過程中他并未站在神的對(duì)立面而是用人的理性去追求神所擁有的智慧。然而，他的這一行為卻使雅典人感到了理性對(duì)希臘宗教的威脅，而這些最終導(dǎo)致了對(duì)蘇格拉底的審判。在蘇格拉底的申辯中，他試圖向雅典人說明靈魂的重要性，告訴雅典人靈魂才是理性的、道德的自我。為了證明理性的重要他不惜在審判中對(duì)抗法庭的意志并最終為理性獻(xiàn)身。蘇格拉底追求的理性精神的權(quán)威未能被當(dāng)時(shí)的雅典所接納，蘇格拉底之死是民主與法律的合謀更是理性缺失的結(jié)果。
如果說蘇格拉底繪制的是一幅框架，那么柏拉圖則將這這幅框架繪制成了一張藍(lán)圖。蘇格拉底之死對(duì)柏拉圖的觸動(dòng)尤其之大，他憎恨非理性的民主和法律，希望通過自己的努力來實(shí)踐蘇格拉底尋求普遍的理想。蘇格拉底提出的“美自身”和“正義自身”是理念論的最初形式（盡管多數(shù)人認(rèn)為畢達(dá)哥拉斯對(duì)數(shù)學(xué)的研究才是理念論的源頭，但是蘇格拉底的影響同樣不可忽視），柏拉圖發(fā)展了蘇格拉底的理性倫理思想，他將其深化為“美的理念”和“正義的理念”并最終構(gòu)建了理念論這一體系。他將世界分為現(xiàn)象世界和理念世界，認(rèn)為前者是變幻不定的、不真實(shí)的，而后者則是永恒的、真實(shí)的。在柏拉圖的理論體系中，理念不是憑空產(chǎn)生的而是本來就客觀存在于人類的靈魂中，人們對(duì)理念的認(rèn)識(shí)依靠的是回憶。柏拉圖有一個(gè)形象的“馬車之喻”。他認(rèn)為人類的靈魂由欲望、理性和激情三個(gè)部分組成，理性是馬車夫、欲望是劣馬、激情是溫馴的馬，通過理性的駕馭才可以達(dá)到“美”和“正義”的理念，從而發(fā)現(xiàn)靈魂中的永恒的真實(shí)的世界[6]。為了更好地讓人“回憶”理念，柏拉圖在阿加德米學(xué)園（Academy）的教學(xué)中尤其重視對(duì)理性的訓(xùn)練，他強(qiáng)調(diào)“反思”和“沉思”的重要性，力圖通過培養(yǎng)人理性的能力從而使人實(shí)現(xiàn)對(duì)理念的認(rèn)識(shí)。弗蘭克?梯利在《西方哲學(xué)史》中一針見血地指出：“柏拉圖認(rèn)為知識(shí)起源于理性而不是感性，他的理想就是要培養(yǎng)理性，靈魂不死的一面?！?/p>
柏拉圖只是將理性推到至高無上的地位，亞里士多德不僅做到了理性的至高無上還將理性滲透到了社會(huì)生活的各個(gè)方面。亞里士多德在《論靈魂》中將靈魂分為理性和非理性的兩部分：非理性部分是“營養(yǎng)的靈魂”和“感覺的靈魂”；理性部分是理性的靈魂。人之所以為人是因?yàn)槿司哂欣硇圆⑼ㄟ^理性來領(lǐng)導(dǎo)欲望，如果人失去理性任由欲望控制則降低為動(dòng)物。他提出“人是理性的動(dòng)物”這一論斷將古希臘哲學(xué)的理性推上了巔峰。亞里士多德不再將理念和物質(zhì)世界相分割開，他認(rèn)為我們能夠感受到的現(xiàn)象世界是可靠的，我們通過對(duì)現(xiàn)象的理解和分析，以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)加以理性的思考才可以上升至普遍科學(xué)。亞里士多德指出：存在著一種研究作為存在的存在，以及自身而言依存于他們的東西的科學(xué)[7]。亞里士多德的世界本源觀點(diǎn)正是由科學(xué)上升至哲學(xué)，在這一體系中具體科學(xué)成為了通向哲學(xué)的途徑，哲學(xué)以具體存在為基礎(chǔ)，這也成就了希臘哲學(xué)的主題――本體論，亞里士多德稱其為“形而上學(xué)”。對(duì)現(xiàn)象世界價(jià)值的承認(rèn)使得具體的科學(xué)研究和哲學(xué)聯(lián)系起來，科學(xué)開始變得有了更高的價(jià)值，這樣的價(jià)值不單是直接對(duì)物質(zhì)世界的改造而是與蘇格拉底所追求的“普遍”、柏拉圖宣揚(yáng)的“理念”以及亞里士多德的“形而上學(xué)”相關(guān)聯(lián)起來?，F(xiàn)象世界不再是柏拉圖所說的變幻不定、不真實(shí)的世界，而是真實(shí)的、有意義和價(jià)值的世界，通過對(duì)現(xiàn)象世界的研究可以達(dá)到理念的世界。至此，亞里士多德賦予現(xiàn)象世界的價(jià)值使得理性得以延伸到社會(huì)生活的各個(gè)方面，他在蘇格拉底和柏拉圖理性藍(lán)圖的基A上完成了古希臘哲學(xué)理性的科學(xué)建構(gòu)。
蘇格拉底將哲學(xué)從天上帶回人間，肯定了人靈魂的理性價(jià)值，理性成為普遍的論證原則；柏拉圖在理念世界中將“理性”定義為靈魂的駕馭者，“理性”成為與靈魂一樣不死的存在；亞里士多德在他們的基礎(chǔ)上將“理性”拓展到社會(huì)生活的各個(gè)方面，他所構(gòu)建的科學(xué)理性和哲學(xué)理性將“理性”推至巔峰。哲學(xué)理性就是古希臘精神從關(guān)注自然關(guān)注物到轉(zhuǎn)向人本身。人是社會(huì)的一部分，是社會(huì)的人，人是有理性的，人與世界是互通的，是互生互長的。這些進(jìn)步無疑是偉大的。然而，無論是三者中的任何一個(gè)，他們的理性思想都只停留在個(gè)人層面。個(gè)人理性時(shí)代對(duì)理性的意義、內(nèi)涵及存在價(jià)值的詮釋主要依靠的是個(gè)人的理解，對(duì)理性思想的傳播和使用也是依靠個(gè)人的力量，“什么是理性、理性價(jià)值如何、怎樣對(duì)待理性”等一系列的問題缺乏統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。這些不同的標(biāo)準(zhǔn)使得理性的傳播和接受效率變得十分低下，要提高這些缺陷則需要將理性從個(gè)人上升到組織，直到奧古斯丁理性才由個(gè)人意志上升到組織意志。
二、古羅馬宗教理性：哲學(xué)理性對(duì)信仰的結(jié)合與服從
民主制度為理性提供了土壤卻無法延續(xù)其自身的統(tǒng)治。公元前299年羅馬開始入侵巴爾干半島，公元前30年最后一個(gè)希臘化國家托勒密王朝的滅亡宣告了希臘的終結(jié)，理性失去了賴以生存的土壤，其地位變得岌岌可危。羅馬打破了希臘政治也打破了希臘的宗教，新的宗教想要在這片被理性光照土地上得到傳播還需得到更多的支持。于是，在這里“理性”和信仰相結(jié)合了，“理性”找到了新的生存環(huán)境而信仰則找到了新的論證方法。美國當(dāng)代哲學(xué)家J?K?費(fèi)布爾曼認(rèn)為，“斐洛是調(diào)和希臘哲學(xué)和希伯來圣經(jīng)及理性主義和啟示運(yùn)動(dòng)的頂峰。為了這一目的他選擇了希臘哲學(xué)中最偉大的柏拉圖，他這一做法為后世的神學(xué)家們樹立了典范。普羅提諾首先遵循斐洛，調(diào)和柏拉圖和希臘宗教；接著是奧古斯丁，調(diào)和柏拉圖和基督教”[8]。
斐洛是第一個(gè)嘗試融合理性和信仰的人，被視為希臘化時(shí)期猶太教哲學(xué)的代表人物和基督教神學(xué)的先驅(qū)。雖然他不是基督徒，但因?yàn)樗恼軐W(xué)促成了早期基督教的希臘化，因此他被恩格斯稱為“基督教真正的父親”。作為一個(gè)堅(jiān)定的猶太教徒，斐洛用寓意解經(jīng)法來維護(hù)神創(chuàng)論的權(quán)威，他將柏拉圖理念中永恒存在的理念解釋為依賴于神而存在的理念，從而實(shí)現(xiàn)了理性和信仰的融通。他將《舊約：創(chuàng)世紀(jì)》中人類的創(chuàng)造和天地的創(chuàng)造類比于柏拉圖的可感世界及可知世界，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和神學(xué)的交匯。在斐洛的理論中，邏各斯（logos）等同于柏拉圖的理念，但是柏拉圖認(rèn)為“理念”是一種客觀存在，斐洛的理論則將“邏各斯”視作上帝用于創(chuàng)造和管理宇宙的工具，它是介于人和上帝之間并依靠上帝的心智而存在。這一改變方式將柏拉圖的客觀唯心主義轉(zhuǎn)化成了更為神秘的主觀唯心主義，后來的新柏拉圖主義和早期基督教神學(xué)也受到了極大的影響。盡管斐洛將柏拉圖和《圣經(jīng)》聯(lián)系起來難免有少部分會(huì)有一些牽強(qiáng)附會(huì)，但是從《圣經(jīng)》中找出與柏拉圖哲學(xué)的相關(guān)點(diǎn)，再用寓言的方式去解釋，從而使柏拉圖哲學(xué)適應(yīng)《圣經(jīng)》而為神學(xué)辯護(hù)，這一方法無疑是成功的。斐洛通過對(duì)柏拉圖理念和猶太教“至高神”的改造將哲學(xué)和宗教相互融通起來，從而使理性和信仰各取所需，“理性”在宗教的庇護(hù)下得以保存，信仰則因?yàn)槔硇缘靡愿玫亟袒娚?。斐洛開創(chuàng)性地運(yùn)用“理性”為宗教辯護(hù)，從斐洛開始無論是基督教哲學(xué)家還是猶太教哲學(xué)家，他們思考上帝的時(shí)候都遵循了斐洛的方式，從某種意義上而言，斐洛為理性和信仰的融合提供了榜樣和楷模。
公元3世紀(jì)，早期羅馬帝國的強(qiáng)盛已經(jīng)不復(fù)存在，帝國內(nèi)部出現(xiàn)了全面衰退，加上東北歐部落的入侵使整個(gè)羅馬帝國岌岌可危。時(shí)代的動(dòng)蕩使得個(gè)人更加渺小，希臘時(shí)代的理性思想已經(jīng)無法再觀照到人們的現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)不可避免地走上了神秘主義的發(fā)展方向，正是在這個(gè)背景下新柏拉圖主義出現(xiàn)了。普羅提諾是這一流派的核心人物，他被譽(yù)為一位富有原創(chuàng)性的哲學(xué)天才，是晚期希臘思想史唯一能達(dá)到柏拉圖和亞里士多德水準(zhǔn)的哲學(xué)家[9]。盡管他說：“這種學(xué)說不是新的，從古代起早就公開宣布過了，盡管沒有明確地展開過，我們只希望成為古人的解釋者，并用柏拉圖自己的證據(jù)表明，他們和我們有相同的見解”[10]。但是不可否認(rèn)，普羅提諾的確將柏拉圖的哲學(xué)向基督教更推進(jìn)了一步。
如果說斐洛是嘗試融合理性和信仰，那么普羅提諾就是將理性轉(zhuǎn)化成了宗教可以接受的形式。普羅提諾宣稱他哲學(xué)核心思想流溢說是源于柏拉圖的，三個(gè)具有流溢功能的本體為太一、理智和靈魂，三者從高到低依次推進(jìn)?！疤弧笔浅揭磺械拇嬖诤退季S，具有無上意志、原初性和不變性，是對(duì)柏拉圖《巴門尼德》中“一”的深化；“理智”是“太一”的影子，具有“太一”的特性并從“太一”中流溢出來，理智源于柏拉圖的理念論；靈魂是理智的流溢，擁有理性和獨(dú)立性并可以跟肉體相結(jié)合，擁有“善”并可以永恒地輪回，這是對(duì)柏拉圖靈魂理論的發(fā)展。在普羅提諾的體系中“太一”將知識(shí)投射給了“理智”，“理智”通過靈魂與人相結(jié)合，一切智慧都是源于“太一”，而理性的作用則是通過靈魂與肉體的結(jié)合去發(fā)現(xiàn)“太一”中的智慧?！疤弧本哂忻黠@的神秘主義色彩，它無處不在又無處所在，它無所不能又無所能，普羅提諾用這樣的神秘主義來調(diào)和柏拉圖和希臘宗教之間的關(guān)系使得柏拉圖的理論為神靈的存在留下了空間，這一做法客觀上促進(jìn)了柏拉圖主義與早期基督教神學(xué)的結(jié)合。流溢說的三大本體“太一、理智、靈魂”融合了古希臘哲學(xué)和東方的神秘主義思想，三大本體暗合了基督教教父哲學(xué)中的圣父、圣子、圣靈的“三一”學(xué)說。雖然普羅提諾并非基督徒，但是他對(duì)柏拉圖主義的詮釋為基督教教父哲學(xué)作好了智力方面的準(zhǔn)備，無怪乎奧古斯丁說：“普羅提諾等新柏拉圖學(xué)派的學(xué)說是最接近基督教的，他們只要稍稍改變一些字詞和見解就成了基督徒?！毙掳乩瓐D主義改變了柏拉圖培養(yǎng)理性的理想，最高層面不再是理性和靈魂而是“太一”，充滿了神秘主義的“太一”的存在為上帝留出了位置，理性的地位在一定程度上被弱化了，但是卻出現(xiàn)了適應(yīng)信仰的可能。
公元313年，羅馬皇帝君士坦丁頒布了米蘭赦令，基督教取得合法地位并成為羅馬國教。在羅馬境內(nèi)同時(shí)還存在著傳統(tǒng)希臘宗教、摩尼教、異教等多種宗教，基督教在深受希臘文化影響的羅馬想獲得更多信徒就需要與希臘文化進(jìn)一步融合，就在這時(shí)奧古斯丁出現(xiàn)了，他通過調(diào)和柏拉圖和基督教填補(bǔ)了這一需求。
奧古斯丁出生在一個(gè)復(fù)雜的家庭，他的父親是一個(gè)地位較高的異教徒，他的母親是一個(gè)虔誠的基督徒，奧古斯丁曾多次改變信仰，直到最后皈依基督教。青年時(shí)期他對(duì)古希臘羅馬的文學(xué)有過深入的了解，并擔(dān)任過修辭、文學(xué)教師。公元387年奧古斯丁接受了安布羅斯的洗禮后正式加入基督教，他通過自己的學(xué)識(shí)開始了對(duì)希臘文化和基督教的調(diào)和，早年豐富的經(jīng)歷和對(duì)古希臘羅馬文化的深入了解使得他在從事這一研究時(shí)得心應(yīng)手。和斐洛和普拉提諾一樣他選擇了柏拉圖作為改造對(duì)象，他遵循了斐洛和普拉提諾的方式，在調(diào)和過程中接受了柏拉圖的理念論，不過將其變成了主觀唯心主義；將《蒂邁歐篇》和《圣經(jīng)》的創(chuàng)世說和神創(chuàng)論歸為一類；將普羅提諾的流溢說中的三大本體與三位一體歸為一類。托馬斯?阿奎那在評(píng)價(jià)奧古斯丁時(shí)說：“奧古斯丁浸透了柏拉圖學(xué)派的各種學(xué)說，不管任何時(shí)候，奧古斯丁在他們的學(xué)說中，發(fā)現(xiàn)了任何與信仰一致的地方，他就采納了它，發(fā)現(xiàn)了那些與信仰相反的，他就改正了它”[11]。斐洛將柏拉圖的理念轉(zhuǎn)化成為神的意志；普羅提諾將柏拉圖對(duì)理性的崇拜改造成了對(duì)神秘超驗(yàn)事物“太一”的崇拜；奧古斯丁將二者結(jié)合起來，普羅提諾的“太一”在這里轉(zhuǎn)化成了上帝。希臘哲學(xué)之前所追求的理性融入了上帝意志中，上帝成為了宇宙中普遍真理和知識(shí)的化身。對(duì)普遍真理和知識(shí)的追求在奧古斯丁這里轉(zhuǎn)化成了對(duì)上帝的追求，追求理性就是追求上帝，理性不再由個(gè)人來詮釋而是由神來掌控，信仰才是獲取知識(shí)的前提，理性必須服從于信仰的權(quán)威，個(gè)人理性轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮汤硇?。宗教理性就是將理性適時(shí)與信仰融通，用理性來解釋宗教，同時(shí)宗教也保護(hù)了理性，二者在奧古斯丁那里相結(jié)合，追求理性就等同于追求上帝，理性開始服從于信仰，自此就意味著宗教理性的正式形成。
上帝成為了理性的化身使得理性開始擁有權(quán)威，也使得上帝為更多的人所信仰。雖然理性不再以單獨(dú)的最高形式出現(xiàn)，而是成為了驗(yàn)證上帝權(quán)威的工具，但是理性精神卻在希臘終結(jié)的危機(jī)中得以保留。
三、中世紀(jì)大學(xué)理性：宗教理解中質(zhì)疑與自由精神的開啟
公元476年～1453年，缺乏穩(wěn)定政權(quán)的歐洲混亂無比，這一時(shí)期史稱中世紀(jì)。動(dòng)蕩年代的人們傾向于向信仰神秘的宗教以求得內(nèi)心的安寧，經(jīng)過奧古斯丁改造后的基督教在這個(gè)時(shí)期獲得了無與倫比的地位，宗教理性成為了教化眾生的工具。公元6世紀(jì)左右，修道院開始創(chuàng)辦學(xué)校，到9世紀(jì)，大多數(shù)修道院都辦起了學(xué)校，12世紀(jì)初期法國修道院學(xué)校有72所[12]。在大學(xué)崛起之前的歲月，僧侶們一度成為歐洲大地上的教育主宰[13]（P44）。基督教大大拓寬了公共教育事業(yè)的區(qū)間，盡管教授的知識(shí)只是一些粗淺的宗教內(nèi)容，但是得益于理性與信仰的結(jié)合，教士階層成為了當(dāng)時(shí)唯一能夠自覺保持自己理念的教育者。而正因如此，大學(xué)誕生的伊始普通教士和宗教改革家們成為了教育的先行者，他們的追求客觀上促進(jìn)了大學(xué)理性的誕生。
自從羅馬文明凋零殆盡之后，教士們幾乎成為唯一占有并需要知識(shí)的階層[14]（P16）。公元8世紀(jì)，法蘭克國王查理大帝將教會(huì)與教育的親密關(guān)系通過一系列的法律法規(guī)規(guī)定下來，自他開始教育改革成為了新教會(huì)體系構(gòu)建過程中的重要舉措。后來加洛林王朝規(guī)定，帝國內(nèi)所有的修道院和主教座堂都要建立自己的學(xué)校來培養(yǎng)年輕的教士。這一規(guī)定使得后來的智識(shí)革命得以在主教座堂學(xué)校中通過宗教渠道傳播，這種理性思想最終成為了大學(xué)理性的啟蒙。
公元11世紀(jì)歐洲歷史進(jìn)入了一個(gè)拐點(diǎn)：在此之前，是充斥宗教恐怖與升學(xué)悲觀色彩的蒙昧?xí)r代；而在此之后，則是充滿希望和活力、宗教熱情洋溢的啟蒙時(shí)代[14]（P19）。在這個(gè)特殊的時(shí)期人們充滿了求知的欲望，帶回來了阿拉伯的文化，同時(shí)也帶回來了原初古希臘的亞里士多德。中世紀(jì)神學(xué)家們?yōu)榱苏撟C神創(chuàng)論，將基督教教義和新柏拉圖主義進(jìn)行了融合，然而這種基于主觀唯心主義的融合必然經(jīng)受不起邏輯的推理。中世紀(jì)后期人們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)亞里士多德是位百科全書式人物，他涉足的大多數(shù)領(lǐng)域是柏拉圖所不能企及的，他在邏輯學(xué)上的研究也再次為人們所關(guān)注，這些關(guān)注的回歸使得理性和信仰的融合出現(xiàn)了無法彌補(bǔ)的裂痕。理性和信仰的矛盾在沖擊了教父哲學(xué)的同時(shí)也為經(jīng)院哲學(xué)的出現(xiàn)提供了土壤。
亞里士多德學(xué)說的復(fù)蘇為經(jīng)院哲學(xué)的產(chǎn)生提供了可能，隨著大翻譯運(yùn)動(dòng)的蓬勃開展，希臘科學(xué)和哲學(xué)經(jīng)典以及阿拉伯學(xué)者的注釋被譯成拉丁文，給歐洲人帶來了新的思想。面對(duì)博大精深的異教學(xué)術(shù)，基督教思想家感到需要重新結(jié)合理性與信仰、協(xié)調(diào)希臘學(xué)術(shù)與基督教義。11世紀(jì)中期經(jīng)院哲學(xué)與奧古斯丁神學(xué)的交鋒開始了。在奧古斯丁的神學(xué)體系中，信仰才是獲取知識(shí)的前提，理性必須服從于信仰的權(quán)威；在經(jīng)院哲學(xué)里，理性被賦予了對(duì)現(xiàn)有神學(xué)教條進(jìn)行評(píng)判和修正的責(zé)任。這場(chǎng)交鋒從一開始就出現(xiàn)了一邊倒的情況，“唯名”的確甫一現(xiàn)世便在教會(huì)的恐慌之下取得了壓倒性的勝利，但同樣難以擺脫的是，其一開始便被判為異端的命運(yùn)[14]（P31）。這一境況直到阿貝拉爾時(shí)代的到來才得以改變，他最終確立了“唯名論”最全面的表達(dá)形式，并且開始替代奧古斯丁的神學(xué)思想。阿貝拉爾窮盡其一生致力于掃除籠罩在三位一體論上的神秘主義，他主張將一切的事物都用理性來檢驗(yàn)，他認(rèn)為教會(huì)之所以能被接受不是因?yàn)槔硇苑男叛龆切叛鰬?yīng)該符合理性。盡管他仍然兩次被批判為異端，但毫無疑問，阿貝拉爾是當(dāng)時(shí)最杰出的哲學(xué)家。他的論斷深刻地影響了接下來的時(shí)代，他在巴黎的教學(xué)活動(dòng)極大地促進(jìn)了巴黎大學(xué)的產(chǎn)生和興起。在阿貝拉爾的影響下，全歐洲的學(xué)生走向巴黎去學(xué)習(xí)知識(shí)，這一過程持續(xù)了一百余年，他將巴黎變成了毋庸置疑的歐洲中心，他向世界貢獻(xiàn)了一所原型大學(xué)――巴黎大學(xué)和一個(gè)偉大的教師工會(huì)，這一切的成就皆源于他對(duì)理性的追求。至此，我們可以說，大學(xué)理性萌芽于巴黎大學(xué)。
隨著大學(xué)的相繼出現(xiàn)，教會(huì)開始關(guān)注到了大學(xué)的存在。經(jīng)過了與經(jīng)院哲學(xué)論戰(zhàn)后的教會(huì)對(duì)自己理性的能力產(chǎn)生了質(zhì)疑，教會(huì)希望通過大學(xué)來為自己培養(yǎng)人才，以保障自己的權(quán)威。教皇幫助大學(xué)擺脫了教會(huì)和世俗的地方政權(quán)的控制，并核準(zhǔn)大學(xué)的自由與豁免，同時(shí)在某些方面將大學(xué)置于羅馬教廷的直接司法管理[15]（P63）。13世紀(jì)末期，幾乎所有的大學(xué)都獲得了教皇的特許權(quán)，這就為大學(xué)爭取到了最重要的兩個(gè)權(quán)利――自由和豁免。自此以后，雖然教會(huì)試圖對(duì)大學(xué)進(jìn)行控制，但是其行為卻再也無法取得成功。從阿拉伯帶回來的亞里士多德的著作提供一個(gè)新的解釋知識(shí)的模式，這一模式建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上，以本體論和宇宙論為終結(jié)。雖然這一學(xué)說與基督教教條大相徑庭，教會(huì)卻再也無法阻止這一學(xué)說進(jìn)入大學(xué)了。海斯汀?拉斯達(dá)爾指出：在1235年前后，巴黎大學(xué)便解除了有關(guān)亞里士多德新學(xué)的禁令，亞里士多德的《論靈魂》是唯一被禁止閱讀的書籍[13]（P106）。13世紀(jì)中葉亞里士多德的學(xué)說在神學(xué)家中獲得了承認(rèn)，阿維森納建立了一個(gè)介于奧古斯丁和亞里士多德之間的過渡學(xué)說[15]（P74）。這一學(xué)說巧妙地避開了對(duì)理性服從信仰的指責(zé)，并將創(chuàng)世說和知識(shí)進(jìn)行了理性的表述。托馬斯?阿奎那學(xué)習(xí)了這一方式，他將當(dāng)時(shí)最具時(shí)代特色的思想和教會(huì)的精神信仰相融合，并構(gòu)建了一個(gè)能妥善安放宗教和科學(xué)的框架。他相信宗教應(yīng)當(dāng)是理性的，這種理性是為了照耀上帝創(chuàng)造的世界。他的重新解釋并定義了宗教理性，理性不再從屬于信仰而是解釋和定義信仰。時(shí)至今日，他的思想仍然有助于解決基督教信仰理性化的問題。隨著大學(xué)對(duì)教學(xué)內(nèi)容自的不斷擴(kuò)大，大學(xué)理性思維的能力日漸增強(qiáng)，托馬斯?阿奎那學(xué)說在教會(huì)中主導(dǎo)地位的確立掃除了理性領(lǐng)導(dǎo)大學(xué)的最后一絲障礙。在作為巴黎大學(xué)當(dāng)時(shí)士人之一的托馬斯?阿奎那占據(jù)主導(dǎo)的時(shí)代，理性的地位與信仰是平等的，這從他的別具一格的《神學(xué)大全》寫作手法可窺一斑。當(dāng)時(shí)的大學(xué)可以將自己的學(xué)術(shù)研究和教學(xué)活動(dòng)很自然地置于理性的保護(hù)之下，以求得生存空間。可以說，此時(shí)大學(xué)理性在巴黎大學(xué)誕生了。大學(xué)理性喚起大學(xué)里的人們對(duì)于理性思考方式的關(guān)注，開始用理性來解釋和證明信仰，將理性思維方式應(yīng)用于大學(xué)學(xué)術(shù)研究與教學(xué)。自此，沉淀了上千年的理性精神在與大學(xué)結(jié)合后一發(fā)而不可收拾，首先是啟迪了接踵而來的意大利文藝復(fù)興和法國啟蒙運(yùn)動(dòng)，然后是影響歷史的科學(xué)革命，大學(xué)理性以其對(duì)真理的自由探索和對(duì)知識(shí)的純粹追求在歷史上閃耀著獨(dú)特的光輝。
阿貝拉爾對(duì)“唯名論”的解釋沖擊了宗教理性并帶來了巴黎大學(xué)的興盛，奧古斯丁神學(xué)在與經(jīng)院哲學(xué)論戰(zhàn)中的落敗為大學(xué)帶來了自由和豁免權(quán)，新亞里士多德主義和托馬斯?阿奎那學(xué)說在大學(xué)中的興盛幫助大學(xué)理性從宗教理性中分化出來。中世紀(jì)大學(xué)理性啟蒙于經(jīng)院哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)宗教理性的質(zhì)疑，成于新亞里士多德主義和托馬斯?阿奎那對(duì)宗教理性的調(diào)整，重視自由的理性追求和學(xué)術(shù)研究構(gòu)成了中世紀(jì)大學(xué)的精神內(nèi)核。大學(xué)理性從阿貝拉爾到托馬斯?阿奎那經(jīng)歷了一個(gè)由被動(dòng)產(chǎn)生到主動(dòng)進(jìn)化的過程，最終成為了中世紀(jì)閃耀的“光輝”。
結(jié)語
美國學(xué)者艾倫?布盧姆說過：“大學(xué)是一個(gè)以理智為基石的國家的神殿，是奉獻(xiàn)給純粹理性的”[16]。大學(xué)作為世界上最具生命力的組織，其存在和發(fā)展都離不開大學(xué)理性。我國高等教育大眾化進(jìn)程不斷深入，隨之而來出現(xiàn)的一系列問題促使我們不得不重新思考：在這個(gè)大變革的時(shí)代，我們應(yīng)該如何審視現(xiàn)代大學(xué)的使命？我們應(yīng)該如何發(fā)掘現(xiàn)代大學(xué)的時(shí)代精神？在這個(gè)時(shí)代，我們應(yīng)該如何調(diào)和大學(xué)的保守與超越？這一切的問題都要求我們必須回到大學(xué)理性精神的起源去尋找答案。大學(xué)從來都不是一成不變的，但是這種變化卻是有跡可循的――運(yùn)用自由的、理性的思維去尋找和發(fā)現(xiàn)真理，否則就不是大學(xué)。從古希臘到奧古斯丁，再到中世紀(jì)大學(xué)，雖然理性的形式各不相同，但是其內(nèi)核都沒有走出追尋真理的范疇。大學(xué)理性雖然直接來源于宗教理性，但是其內(nèi)核更加接近古希臘所追求的理性。
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