時(shí)間：2022-04-01 18:38:58
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一、詮釋學(xué)發(fā)展的邏輯演進(jìn)
人類一經(jīng)產(chǎn)生，由于交往過程中準(zhǔn)確把握對(duì)方思想以及他人思想的需要，詮釋這一現(xiàn)象也就出現(xiàn)了。文字發(fā)明以后，對(duì)文化典籍的學(xué)習(xí)自然而然地成為人類獲取知識(shí)的重要渠道，而文化典籍也就成為詮釋的重點(diǎn)?？梢哉f，一部有文字記載以來的人類發(fā)展史，在某種程度上就是各個(gè)文明通過對(duì)文化典籍的詮釋而汲取營(yíng)養(yǎng)的歷史。
不言而喻，世界任何一個(gè)文明都重視對(duì)文化典籍的詮釋，但是，這并不意味著各個(gè)文明之間在該問題上就沒有區(qū)別。就中國(guó)與西方而言，由于中國(guó)歷史悠久，歷史意識(shí)極為濃厚，所以，相比之下，大多中國(guó)人通過對(duì)文本的解釋，表達(dá)了一種與歷史的繼承關(guān)系，孔子的述而不作，信而好古的思想就體現(xiàn)得極為明顯，中國(guó)歷史上所謂的道統(tǒng)傳承意識(shí)也說明了這一點(diǎn)。相反，西方傳統(tǒng)中的歷史意識(shí)就較為淡漠一些，亞里士多德和笛卡爾對(duì)歷史學(xué)的蔑視就能說明這一點(diǎn)。可以說，大多西方人通過對(duì)文本的解釋，目的不是著眼于歷史的傳承，而是注重發(fā)現(xiàn)和發(fā)展一套普遍的原則。當(dāng)然，上述比較只是就東西方的歷史傳統(tǒng)而言的。若比較當(dāng)代的東西方文明的心態(tài)，筆者傾向于認(rèn)為，西方人恐怕更具有歷史感，而中國(guó)人的歷史感反而淡漠了許多。
令人遺憾的是，盡管中國(guó)文化傳統(tǒng)中有大量的詮釋學(xué)思想，但卻沒有人系統(tǒng)地把詮釋作一個(gè)研究對(duì)象加以系統(tǒng)地探討，也就是說，中國(guó)沒有詮釋學(xué)這門學(xué)科。正如湯一介先生所說的，“中國(guó)至今還沒有一套自己成體系的‘解釋問題’的理論”。把解釋或詮釋作為一個(gè)問題系統(tǒng)加以研究，并形成一門專門學(xué)科──詮釋學(xué)，是在西方發(fā)端和發(fā)展的。
詮釋學(xué)的最初形態(tài)是西歐中世紀(jì)后期的注釋圣經(jīng)的神學(xué)詮釋學(xué)，后來又發(fā)展出理解和解釋法典的法學(xué)詮釋學(xué)和考證古典文獻(xiàn)資料的“語言文獻(xiàn)學(xué)”，它們都是些關(guān)于理解和把握特殊的文本之技巧的學(xué)問。德國(guó)神學(xué)家、哲學(xué)家施萊爾馬赫是現(xiàn)代詮釋學(xué)的創(chuàng)始人，他首次將詮釋學(xué)從其詮釋的特殊對(duì)象中分離出來，建立了一門以一般的詮釋現(xiàn)象為對(duì)象的詮釋學(xué)學(xué)科。
施萊爾馬赫把詮釋學(xué)定義為“避免誤解的技藝”，認(rèn)為詮釋學(xué)就是一種關(guān)于通過消除誤解以達(dá)到對(duì)一般文本正確理解的方法的學(xué)科。施萊爾馬赫的詮釋學(xué)有如下六大貢獻(xiàn)：第一，把詮釋學(xué)的研究對(duì)象界定為一般的文本詮釋；第二，擴(kuò)大了文本詮釋的范圍，把它從文字作品擴(kuò)展到講話乃至講話人或作者的個(gè)性；第三，認(rèn)為詮釋的任務(wù)不僅僅在于理解文本的字面涵義，更在于透過字面涵義領(lǐng)會(huì)作者或談話者內(nèi)心世界；第四，發(fā)展了詮釋的方法，在原有的理解文本字面涵義的語法解釋法基礎(chǔ)上，又提出了理解作者或談話者內(nèi)心世界的心理解釋法，并把前者看作輔助后者的方法；第五，深化了對(duì)解釋過程的理解，認(rèn)為在解釋學(xué)循環(huán)中不是純理性的，其中直覺、體悟或靈感的東西在起作用；第六，強(qiáng)調(diào)必須比作者理解他自己更好地理解作者，因?yàn)樽髡邔?duì)自己無意識(shí)的思想層面沒有領(lǐng)會(huì)，需要詮釋者把它揭示出來。從這六點(diǎn)內(nèi)容上看，施萊爾馬赫對(duì)一般詮釋學(xué)的建構(gòu)已達(dá)到了相當(dāng)系統(tǒng)化的水平。
德國(guó)著名哲學(xué)家狄爾泰曾經(jīng)是施萊爾馬赫書信和遺稿的整理和編輯者之一，還曾寫作了《施萊爾馬赫傳》（生前只寫完并出版了第一卷）和一些專門研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的文章，可以說，他是研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的專家。狄爾泰對(duì)詮釋學(xué)的重大貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在把詮釋學(xué)發(fā)展成一種精神科學(xué)（即我們所說的人文社會(huì)科學(xué)）的認(rèn)識(shí)論和一般方法論。
狄爾泰認(rèn)為，科學(xué)可分為自然科學(xué)和精神科學(xué)兩大類，精神科學(xué)有不同于自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論前提和方法論特性，而詮釋學(xué)實(shí)際上是研究精神科學(xué)如何成為可能和怎樣成為可能的，他指出：“理解和解釋是應(yīng)用于精神科學(xué)的方法”，“在當(dāng)前，解釋學(xué)必須尋求它與一般認(rèn)識(shí)論任務(wù)的關(guān)系，以闡明一種關(guān)于歷史世界的關(guān)聯(lián)的知識(shí)的可能性，以及實(shí)現(xiàn)它的方法”。可以說，狄爾泰對(duì)詮釋學(xué)的建構(gòu)就是在從事他所說的“歷史理性批判”的建構(gòu)工作。
在狄爾泰看來，在對(duì)歷史世界詮釋（或認(rèn)識(shí)）之前，我們必須先回答這么一個(gè)問題，即詮釋何以成為可能。這個(gè)問題又可分為兩個(gè)子問題：1、歷史世界指的是什么？它與歷史認(rèn)識(shí)主體的關(guān)系如何？2、歷史認(rèn)識(shí)主體認(rèn)識(shí)歷史世界的自身根據(jù)是什么？關(guān)于第一個(gè)子問題，狄爾泰認(rèn)為，歷史世界本質(zhì)上是人的生命及其表現(xiàn)。由于生命是一種精神性的存在，所以歷史世界是精神及其客觀化表現(xiàn)。舉凡歷史世界中的制度、器物、文化等都是精神的客觀化表現(xiàn)，它們可稱之為客觀精神。歷史世界和歷史認(rèn)識(shí)主體既然都是人，都是生命，二者就具有同質(zhì)性、共同性，共享著共同的人性，這就意味著歷史世界在原則上被認(rèn)識(shí)的可能性。然而，歷史世界雖然是以個(gè)體生命為基礎(chǔ)的，但是其中的一些內(nèi)容，比如制度、民族、規(guī)則等卻不是從個(gè)人之間的共性出發(fā)所能解釋清楚的，他們是由許多人的共同活動(dòng)構(gòu)成的，是些普遍的客觀的精神，對(duì)這些現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)畢竟不同于對(duì)個(gè)人現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。對(duì)此，狄爾泰的回答是維柯式的，即人能認(rèn)識(shí)自己所創(chuàng)造的世界。還有一個(gè)問題，人都是有其獨(dú)特個(gè)性的，歷史認(rèn)識(shí)主體能夠?qū)Υ苏J(rèn)識(shí)清楚嗎？狄爾泰的回答是肯定的，這一點(diǎn)的答案隱藏在關(guān)于第二個(gè)子問題解決當(dāng)中。狄爾泰對(duì)第二個(gè)子問題的回答是這樣的：歷史認(rèn)識(shí)主體是活生生的處在歷史境遇中的人，他總是在進(jìn)行著對(duì)自己生命的直接體驗(yàn)，從直接體驗(yàn)中促成了理解，“在體驗(yàn)和對(duì)體驗(yàn)的理解的基礎(chǔ)上，在這二者不斷的交互作用中，我們形成了對(duì)他人及其生命表現(xiàn)的理解”。更具體地說，人在理解自己體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，還在與他人、與歷史打交道，由此而形成了對(duì)他人和歷史世界的理解。從上述狄爾泰對(duì)詮釋何以成為可能問題的回答上看，我們可以總結(jié)出狄爾泰所謂的歷史科學(xué)或歷史認(rèn)識(shí)可能性的三個(gè)條件。第一個(gè)條件是歷史世界與歷史認(rèn)識(shí)主體的同質(zhì)性；第二個(gè)條件是人對(duì)自己創(chuàng)造物認(rèn)識(shí)的不證自明性；三是人的理解能力可以穿透歷史的帷幕。
狄爾泰把其詮釋學(xué)同時(shí)看作精神科學(xué)的方法論，他還具體地描述了這種方法的一般進(jìn)程：運(yùn)用詮釋學(xué)循環(huán)原理揭示出對(duì)象的整體結(jié)構(gòu)，而要作到這一點(diǎn)，就需要解釋者去投入到對(duì)象，去重構(gòu)、再體驗(yàn)它，也就是說，去再現(xiàn)出鮮活的生命精神的總體性。當(dāng)然，這種再現(xiàn)或理解既是理性的過程，又不是純理性的過程，它同時(shí)還是生命實(shí)在的領(lǐng)悟，因而，這個(gè)過程不能由一個(gè)邏輯公式來表示。在狄爾泰看來，精神科學(xué)之所以是一門科學(xué)，就在于它能客觀再現(xiàn)對(duì)象。
狄爾泰把詮釋學(xué)奠定在生命的基礎(chǔ)上，為詮釋學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展埋下了伏筆，德國(guó)哲學(xué)家海德格爾（1889—1976）進(jìn)一步對(duì)詮釋學(xué)作了本體論的解釋，把理解活動(dòng)看作人（此在）的存在方式，加達(dá)默爾則秉承海德格爾，把詮釋學(xué)發(fā)展成哲學(xué)詮釋學(xué)，即一種本體論意義上的詮釋學(xué)。目前在西方詮釋學(xué)流派眾多，但相比之下，加達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)影響最大。
二、加達(dá)默爾詮釋學(xué)的超越客觀性主張
1．效果歷史──加達(dá)默爾詮釋學(xué)的核心思想
加達(dá)默爾認(rèn)為，在海德格爾之前，人們對(duì)詮釋學(xué)的探討是在主體如何詮釋和把握客體的認(rèn)識(shí)論和方法論以及技巧的層面進(jìn)行的，其中存在諸多問題，這些問題──通過筆者的概括──從大的方面講，表現(xiàn)為下述三點(diǎn)：一是把客體看成既定不變的，二是對(duì)主體的歷史性沒有足夠的把握，三是對(duì)主體對(duì)客體的理解過程把握得不夠全面。這三大弊病顯示了傳統(tǒng)的主一客區(qū)分及對(duì)立的思維方式對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)的不適用性，正如加達(dá)默爾以贊同的口吻指出的，“海德格爾在《存在與時(shí)間》中關(guān)于存在問題的說明已經(jīng)指出了主體概念和客體概念的不恰當(dāng)性”。具體來說，加達(dá)默爾的意思是，客體不是現(xiàn)成的，它要在主體身上得以展開和顯現(xiàn)；主體也不是能脫離客體而現(xiàn)成規(guī)定的，它要從客體中得到充實(shí)。因此，理解的過程不是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)過程，而是主體與客體相互規(guī)定的過程；理解和對(duì)象也不是客體，而是主體與客體相互規(guī)定的統(tǒng)一體；既然理解行為使主體與客體相互規(guī)定成為現(xiàn)實(shí)，這就意味著，正是理解行為才使主體成為主體，因而，理解行為就不僅是個(gè)認(rèn)識(shí)論事實(shí)，更是一個(gè)本體論或生存論的事實(shí)，它關(guān)涉到人的存在，關(guān)涉到人之為人的問題。于是，加達(dá)默爾接著海德格爾，對(duì)詮釋學(xué)進(jìn)行了本體論的轉(zhuǎn)向，并提出了獨(dú)具特色的效果歷史思想。
加達(dá)默爾指出：“海德格爾對(duì)人類此在（Dasein）的時(shí)間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式”，也就是說，“理解就是人類生命本身原始的存在特質(zhì)”。理解的基本結(jié)構(gòu)是按照他自身的可能性籌劃自身，即超越自身，而這種籌劃是在傳統(tǒng)已經(jīng)刻畫在我們存在中的前見基礎(chǔ)上的籌劃。在加達(dá)默爾看來，前見是人存在的歷史性的表現(xiàn)，也是人的理解得以可能發(fā)生的前提條件。前見的存在表明，人在認(rèn)識(shí)歷史時(shí)，已經(jīng)預(yù)見屬于歷史，這意味著，前見架起了一座通往歷史實(shí)在的橋。即使所理解的對(duì)象是歷史中的個(gè)別現(xiàn)象，而不是歷史實(shí)在全體，前見也能與之建立聯(lián)系，因?yàn)樵搶?duì)象畢竟是歷史實(shí)在全體中的一部分，它與歷史實(shí)在有著一種部分與整體的關(guān)聯(lián)。前見的存在還表明，所謂歷史現(xiàn)象并不是已逝去了的封閉自足的現(xiàn)象，而是在歷史上產(chǎn)生效果或影響的現(xiàn)象，是對(duì)我們發(fā)揮著作用的現(xiàn)象，因?yàn)?，“?dāng)我們力圖從對(duì)我們的詮釋學(xué)處境根本性意義的歷史距離出發(fā)去理解某個(gè)歷史現(xiàn)象時(shí)，我們總是已受到效果歷史的種種影響。這些影響首先規(guī)定了：哪些問題對(duì)我們來說是值得探究的，哪些東西是我們研究的對(duì)象”。
通過上述分析，我們就可以接觸到效果歷史這一加達(dá)默爾詮釋學(xué)的核心思想了。在加達(dá)默爾那里，效果歷史是歷史實(shí)在或歷史存在通過研究者的存在（即此在或人的理解）展現(xiàn)自身的過程，也是此在通達(dá)或試圖通達(dá)歷史存在的過程。加達(dá)默爾指出：“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在和歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！蹦敲础＠斫獗旧碓趺词剐Ч麣v史呈現(xiàn)出來呢？這就涉及到效果歷史意識(shí)問題了。
加達(dá)默爾認(rèn)為，理解本身實(shí)際上是一種效果歷史意識(shí)，而效果歷史意識(shí)不可能對(duì)效果歷史本身進(jìn)行客觀的探究，因?yàn)樾Ч麣v史意識(shí)其實(shí)是效果歷史本身中的一種意識(shí)。這種意識(shí)可以說是對(duì)詮釋學(xué)處境的一種意識(shí)，即在效果歷史中歷史理解的實(shí)在對(duì)自身與歷史實(shí)在的關(guān)聯(lián)性的意識(shí)。效果歷史意識(shí)的作用方式和實(shí)現(xiàn)方式就是境域的交融（或視域的融合）。“視域就是看視的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切”。具體來說，理解者由其自身的前見形成了一個(gè)視域或思想世界，歷史流傳物也形成了一個(gè)歷史視域或意義世界，這兩個(gè)視域的交互作用并融合為一個(gè)大的視域整體，就稱之為視域融合。視域融合的過程就是處理歷史流傳物與現(xiàn)在的緊張關(guān)系的過程，通過這個(gè)過程，效果歷史意識(shí)完成了自己的任務(wù)，并在自身的存在中體現(xiàn)出了歷史本身的存在。在加達(dá)默爾看來，所謂詮釋學(xué)循環(huán)根本上是本體論意義上的，指的就是理解者的視域和歷史流傳物的視域的交互作用乃至融合的無限過程。
加達(dá)默爾繼續(xù)深化其效果歷史意識(shí)思想，認(rèn)為效果歷史意識(shí)并不是取消歷史文本即他在的實(shí)在性，而是與他在達(dá)成和解，并進(jìn)而主張把他在與理解者看作一種“我—你”的開放性的生命伙伴關(guān)系。在他看來，這種生命伙伴關(guān)系體現(xiàn)著的是交互辯證法或問和答的辯證法結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，文本自身不會(huì)講話和提出問題，它須通過我們根據(jù)文本自身的期待而講述它自己。通過文本與我們的相互問答而達(dá)到相互理解和視域的交融，就是效果歷史意識(shí)的真理。加達(dá)默爾還指出，由于世界對(duì)人這個(gè)存在是通過語言來表達(dá)的，也就是說，語言是存在的媒介，所以，我們只能通過語言把握存在，或者徑直說，能夠理解的存在就是語言。這就意味著，理解的完成或效果歷史意識(shí)的實(shí)現(xiàn)只能通過語言。
加達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)效果歷史意識(shí)“與其說是意識(shí)倒不如說是存在”，也就是說，效果歷史意識(shí)主要是在本體論的意義上講的。作為效果歷史組成部分的效果歷史意識(shí)，如果把它在認(rèn)識(shí)論的意義上來談的話，那么它就永遠(yuǎn)不可能完全識(shí)破效果歷史的秘密，因?yàn)槲覀冏鳛闅v史性存在的本質(zhì)表明，我們“永遠(yuǎn)不能進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)”。所以加達(dá)默爾這樣談?wù)撔Ч麣v史意識(shí)：它“在一個(gè)如此徹底的意義上是終究的，以致我們自己在自己的整個(gè)命運(yùn)中所獲得的存在本質(zhì)上超越了這種存在對(duì)其自身的認(rèn)識(shí)”。
2．歷史認(rèn)識(shí)要超越客觀性
《真理與方法》是加達(dá)默爾的傳世之作，該書主要談了三大問題，一是審美領(lǐng)域的詮釋學(xué)問題，二是精神科學(xué)（指與自然科學(xué)相對(duì)應(yīng)的人文社會(huì)科學(xué)）詮釋學(xué)問題，三是語言在詮釋學(xué)的地位問題。對(duì)第二個(gè)問題的探討是核心內(nèi)容。然而，圍繞這個(gè)核心內(nèi)容，加達(dá)默爾主要研究的卻是歷史學(xué)的詮釋學(xué)問題，其中緣由，與加加達(dá)默爾非常重視人存在的歷史性和時(shí)間性密切相關(guān)，也正因?yàn)檫@個(gè)原因，加達(dá)默爾有時(shí)把自己的關(guān)于精神科學(xué)的詮釋學(xué)叫做“真正歷史詮釋學(xué)”。
加達(dá)默爾對(duì)歷史客觀主義進(jìn)行了系統(tǒng)的理論批判。在他看來，所謂歷史客觀主義，就是認(rèn)為歷史研究是為了獲得客觀性知識(shí)的主張。該主張力圖把歷史學(xué)改造成客觀認(rèn)識(shí)歷史世界的一門科學(xué)，其思維方式是建立在主體與客體相區(qū)分的基礎(chǔ)上的。針對(duì)歷史客觀主義，加達(dá)默爾首先指出了其思維方式上的弊端，他指出：“當(dāng)今對(duì)歷史客觀主義或歷史實(shí)證主義的所有批判在以下這一點(diǎn)是共同的：即認(rèn)為所謂的認(rèn)識(shí)主體具有客體的存在方式，因此主體和客體都屬于同一種歷史的運(yùn)動(dòng)。雖然當(dāng)客體相對(duì)于思維體是絕對(duì)的他者，即廣袤體時(shí)，主體－客體的對(duì)立具有它的恰當(dāng)性，但歷史知識(shí)卻不可能用這種客體和客體性的概念適當(dāng)?shù)刈鞒雒枋?。?/p>
加達(dá)默爾還具體地闡述了歷史客觀主義由其思維方式所派生出來的四大問題。一是關(guān)于歷史客體的問題。他認(rèn)為，歷史客觀主義把歷史客體看成一個(gè)過去了的既定對(duì)象的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的?！皻v史理解的真正對(duì)象不是事件，而是事件的‘意義’，當(dāng)我們講到某個(gè)自在存在的對(duì)象和主體對(duì)這個(gè)對(duì)象的接觸時(shí)，就顯然沒有正確地描述這種理解。其實(shí)，在歷史理解中總是包含這樣的觀念，即遺留給我們的流傳物一直講述到現(xiàn)在，必須用這種中介加以理解，而且還要理解為這種中介?！币簿褪钦f，在加達(dá)默爾那里，歷史理解的真正對(duì)象是效果歷史，而效果歷史又包括歷史理解自身在內(nèi)，用我們的話來講，歷史理解的真正對(duì)象是歷史客體和歷史主體的統(tǒng)一體。二是關(guān)于歷史主體的問題。加達(dá)默爾認(rèn)為，歷史客體主義不僅對(duì)主體的歷史性存在沒有足夠的覺知，以致認(rèn)為對(duì)象可以被我們客觀地再現(xiàn)，更重要的是，“歷史客觀主義由于依據(jù)其批判的方法，因而把歷史意識(shí)本身就包括在效果歷史之中這一點(diǎn)掩蓋掉了”。三是關(guān)于歷史認(rèn)識(shí)的過程問題。在加達(dá)默爾看來，歷史客觀主義主張把自身的歷史意識(shí)置入和消融到歷史對(duì)象之中，這不是對(duì)歷史意識(shí)的正確描述。歷史認(rèn)識(shí)過程實(shí)際上是視域融合的過程。四是關(guān)于歷史認(rèn)識(shí)結(jié)果的客觀性問題。加達(dá)默爾認(rèn)為，對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的結(jié)果根本不能用客觀性來衡量，因?yàn)槲覀冎蒙碓谛Ч麣v史的處境之中，而“處境這一概念的特征正在于：我們并不處于這處境的對(duì)面，因而也就無從對(duì)處境有任何客觀性認(rèn)識(shí)”。
加達(dá)默爾也不贊成歷史主觀主義的主張，不過，他很少論及歷史主觀主義。當(dāng)一些學(xué)者指責(zé)他是主觀主義者的時(shí)候，加達(dá)默爾表明了其反對(duì)主觀主義的立場(chǎng)。其實(shí)，加達(dá)默爾的效果歷史意識(shí)思想足以證明他是反對(duì)歷史認(rèn)識(shí)中的主觀主義立場(chǎng)的。
加達(dá)默爾認(rèn)為，歷史認(rèn)識(shí)根本上說是不能用客觀與主觀來度量的，是超越主觀與客觀的。首先，正如前面所提到的，用客觀性概念來衡量歷史理解本身是不可行的。其次，歷史流傳物與我們是一種我與你的生命關(guān)系，誰把歷史流傳物僅僅看成加以研究的客體，并試圖獲得客觀性認(rèn)識(shí)，誰就破壞了這種生命關(guān)系。“如果我們把對(duì)‘你’的態(tài)度和對(duì)‘你’的理解這種表現(xiàn)人性認(rèn)識(shí)的形式應(yīng)用于詮釋學(xué)問題，那么對(duì)應(yīng)的東西是對(duì)方法的樸素信仰以及通過方法可能達(dá)到的客觀性。誰以這種方式理解流傳物，誰就使流傳物成為對(duì)象，他這樣一來就使自己脫離了那種曾使他自身具有歷史性實(shí)在的傳統(tǒng)的繼續(xù)影響。遵循18世紀(jì)方法論思想和休謨對(duì)此所作的綱領(lǐng)性表述的社會(huì)科學(xué)方法，其實(shí)是模仿自然科學(xué)方法的陳詞濫調(diào)?！痹俅?，歷史認(rèn)識(shí)本身也不能用主觀性來量度，因?yàn)椤艾F(xiàn)代的歷史研究本身不僅是研究，而且是傳統(tǒng)的傳遞”。也就是說，歷史認(rèn)識(shí)本身的實(shí)現(xiàn)是要通過與傳統(tǒng)的互動(dòng)來完成，并非純主體的行為。
在加達(dá)默爾看來，理解歷史認(rèn)識(shí)的本性需要我們“超越客體概念和理解之客觀性概念而走入主觀性和客觀性之相互依存性的方向”。在這里，主觀性和客觀性之相互依存性并不是說歷史認(rèn)識(shí)既是主觀的又是客觀的，而是說，歷史認(rèn)識(shí)不能用主觀性或客觀性來進(jìn)行刻畫。歷史認(rèn)識(shí)本質(zhì)上刻畫的是“什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生”，刻畫的是我的存在（即此在）與存在（即超越此在的大全）如何成為一體的。當(dāng)然，加達(dá)默爾也不否認(rèn)客觀性概念在分析歷史認(rèn)識(shí)時(shí)的適用性，不過他認(rèn)為這種適用性只涉及到歷史認(rèn)識(shí)的附屬層面，“自然科學(xué)研究和精神科學(xué)研究之間的類比只是涉及到精神科學(xué)所進(jìn)行工作的一種附屬的層次”
最后需要指出的是，加達(dá)默爾的思想有時(shí)候前后并不一貫，筆者對(duì)之的梳理已經(jīng)進(jìn)行了一定程度的邏輯一致性加工。
三、加達(dá)默爾超越客觀性主張的局限性
1．歷史認(rèn)識(shí)的對(duì)象與效果歷史
由上文可知，加達(dá)默爾的效果歷史思想對(duì)歷史認(rèn)識(shí)論成立的合法性有極大的沖擊，這種沖擊主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)論的主體和客體這一對(duì)基本概念，認(rèn)為用主體與客體相區(qū)分的思維方式不可能把握歷史真理；其次，認(rèn)為歷史意識(shí)（或認(rèn)識(shí)）的對(duì)象是歷史事件的效果，這個(gè)效果還包括歷史意識(shí)自身在內(nèi)；第三，認(rèn)為歷史意識(shí)不可能對(duì)其對(duì)象有客觀性的認(rèn)識(shí)，用是否具有客觀性來衡量歷史認(rèn)識(shí)從根本上說是不合適的。下面對(duì)這三點(diǎn)分別提出一些質(zhì)疑。
主體把自身與外物區(qū)分開來，是主體能夠?qū)ψ陨砑捌渫馕镞M(jìn)行認(rèn)識(shí)的基本條件?？梢哉f，主體與客體相區(qū)分的思維方式是研究事物的基本的思維方式，反對(duì)主體與客體相區(qū)分的思維方式無疑是取消認(rèn)識(shí)本身。加達(dá)默爾既然承認(rèn)“反思性的結(jié)構(gòu)基本上是一切意識(shí)所具有的”，即承認(rèn)在對(duì)象中認(rèn)識(shí)自身是一切意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)，那么他也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在對(duì)象中認(rèn)識(shí)自身必須以把對(duì)象與自身相區(qū)別開來為條件。可見，加達(dá)默爾對(duì)主體－客體思維方式的反對(duì)本身正是建立在對(duì)它承認(rèn)的基礎(chǔ)之上的。加達(dá)默爾關(guān)于主體與客體相區(qū)分的思維方式不適合用來把握歷史真理的思想，其中的一個(gè)重要證據(jù)是我們?cè)谡J(rèn)識(shí)歷史以前已預(yù)先屬于歷史，他指出，理解歷史的“最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在”，也就是說，在認(rèn)識(shí)歷史之前，由于前理解存在的緣故，我們總是與歷史處在相同的狀態(tài)之中。這種說法有一定道理，但是前理解的存在并不足以否定主體與客體相區(qū)分的思維方式的合理性，只是說明人對(duì)歷史進(jìn)行理解時(shí)頭腦中并不是白板一塊，而是具有主體性，只是說明主體的已有的知識(shí)圖式在發(fā)揮著作用，而這些認(rèn)識(shí)圖式是傳統(tǒng)在我們頭腦中的積淀。應(yīng)該說，加達(dá)默爾反對(duì)把主體－客體的思維方式運(yùn)用于歷史認(rèn)識(shí)，實(shí)際上是把自然科學(xué)中的主體－客體的思維方式看作一般的主體－客體的思維方式。這是加達(dá)默爾的一種偏見。我們認(rèn)為，主體－客體的思維方式并不意味著主體與客體是絕對(duì)割裂、不能趨向統(tǒng)一的，也并不意味著這種思維方式在自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)各自的運(yùn)用中都是一樣的。加達(dá)默爾對(duì)主體－客體的思維方式的批判，實(shí)際上批判的是把自然科學(xué)中的主體－客體的思維方式簡(jiǎn)單化地應(yīng)用于人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的傾向。他之所以認(rèn)為主體－客體的思維不能獲取歷史真理，根本原因是對(duì)主體與客體相區(qū)分的思維方式作了片面的理解。
效果歷史概念在考察人的歷史性存在的本體論意義上是有道理的，因?yàn)槿说臍v史性存在方式就處在歷史與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)之中。但是，如果把它同時(shí)又界定為包括歷史認(rèn)識(shí)自身在內(nèi)的歷史認(rèn)識(shí)對(duì)象，這就有問題了。因?yàn)閷?duì)效果歷史的認(rèn)識(shí)本質(zhì)上是對(duì)人的歷史性存在方式的認(rèn)識(shí)，而不是對(duì)理解者所考察的歷史實(shí)在的認(rèn)識(shí)，加達(dá)默爾顯然把這兩個(gè)不同層次的認(rèn)識(shí)混淆了。筆者以為，歷史本身是合目的性的不斷發(fā)展的鏈條，從這個(gè)意義上講，歷史認(rèn)識(shí)的研究對(duì)象隨著歷史發(fā)展的長(zhǎng)河永不枯竭的流淌會(huì)不斷地改變它自身的價(jià)值和意義，歷史認(rèn)識(shí)的主體也需不斷地揭示同一歷史對(duì)象在不同時(shí)代所顯示出來的意義。但是，這只是說我們是通過現(xiàn)實(shí)這一中介去把握歷史對(duì)象的，并不是說對(duì)歷史對(duì)象存在方式的認(rèn)識(shí)實(shí)際上就是對(duì)歷史對(duì)象和理解者相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，通過現(xiàn)實(shí)這一中介去把握歷史對(duì)象這種情況更不是說對(duì)歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)就是歷史認(rèn)識(shí)的主體的自我意識(shí)，因?yàn)楹笳叩膶?duì)象是歷史認(rèn)識(shí)主體，歷史存在被僅僅看成歷史認(rèn)識(shí)主體達(dá)到自我認(rèn)識(shí)的工具。把效果歷史看作歷史認(rèn)識(shí)的對(duì)象，錯(cuò)在把需要通過現(xiàn)實(shí)（根據(jù)加達(dá)默爾的思路，現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)為我的理解）來中介的客觀歷史對(duì)象本身偷換成歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。
加達(dá)默爾還認(rèn)為歷史意識(shí)不可能對(duì)其對(duì)象有客觀性的認(rèn)識(shí)，也就是說，歷史本質(zhì)上是難以被客觀地認(rèn)識(shí)的，這一點(diǎn)也是有問題的。關(guān)于這一點(diǎn)，加達(dá)默爾的中心論據(jù)是，要對(duì)處境有客觀的認(rèn)識(shí)，必須得能把它作為對(duì)象，而這一點(diǎn)是做不到的。也就是說，歷史認(rèn)識(shí)主體不能把自身與客觀歷史存在物關(guān)系當(dāng)作對(duì)象，這個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)是很成問題的，其荒謬程度如同意識(shí)似乎不能把自身當(dāng)作對(duì)象一樣。
顯而易見，加達(dá)默爾對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的對(duì)象提出了自己大膽的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑在某種程度上矯正了人們脫離現(xiàn)實(shí)這一中介來孤立、靜止地考察歷史認(rèn)識(shí)對(duì)象的傾向，但與此同時(shí)，他走向了另一個(gè)極端，即否認(rèn)了歷史對(duì)象離開研究者而獨(dú)立存在的可能性。
2．視域融合與歷史認(rèn)識(shí)的客觀性
盡管加達(dá)默爾把自己的詮釋學(xué)看成一種本體論，但我們認(rèn)為，加達(dá)默爾的詮釋學(xué)同時(shí)又是其認(rèn)識(shí)論。因?yàn)樗褂玫睦斫狻⑿Ч麣v史意識(shí)等核心概念既有人的存在方式的本體論意義，又有標(biāo)識(shí)人的意識(shí)活動(dòng)的認(rèn)識(shí)論意義。對(duì)加達(dá)默爾視域融合這一個(gè)很有名的觀點(diǎn)，在認(rèn)識(shí)論的意義上進(jìn)行分析可能更有價(jià)值。
視域融合觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)，一言以蔽之，就是認(rèn)為歷史認(rèn)識(shí)是主體與客體的相互作用，也就是說，歷史認(rèn)識(shí)既不是對(duì)客觀歷史的反映，也不是主體通過客體所進(jìn)行的自我意識(shí)，而是二者的合題，是主題已有的知識(shí)和從客體獲得的知識(shí)的融合。顯然，視域融合從意識(shí)上再現(xiàn)的是主體與客體二者關(guān)系的統(tǒng)一體。
視域融合的觀點(diǎn)在描述文化之間的交融過程、人與人之間的交往過程以及現(xiàn)實(shí)對(duì)歷史傳統(tǒng)的繼承過程等方面無疑具有其合理性，但如果用它來說明人對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)過程，那它就是一個(gè)欠考慮的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。加達(dá)默爾恰恰沒有反思視域融合觀點(diǎn)的使用界限，把它的使用范圍作了片面的擴(kuò)充，使之變成一個(gè)歷史認(rèn)識(shí)中的核心觀點(diǎn)。他指出：對(duì)于“既不是主觀的，又不是客觀的”歷史理解本身，我們應(yīng)把它“描述為流傳物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用”，理解活動(dòng)的結(jié)果是“產(chǎn)生一種真正的視域融合”。對(duì)加達(dá)默爾的這個(gè)觀點(diǎn)及其引伸出來的否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)具有客觀性的錯(cuò)誤看法，可具體地從以下四個(gè)方面予以剖析：
首先，視域融合是有前提的，這就是加達(dá)默爾所說的在視城融合前歷史流傳物的視域和理解者自身的視域的區(qū)別。在進(jìn)行視域融合之前，我們必須真正地把握住對(duì)象自身的視域，而這就存在著對(duì)對(duì)象自身視域的正確認(rèn)識(shí)問題，從這個(gè)角度來講，加達(dá)默爾否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)的客觀性恰恰是以歷史認(rèn)識(shí)的客觀性為前提的。
其次，即使是視域融合本身也存在著是否具有客觀性的問題。因?yàn)椋瑲v史對(duì)象的視域可以客觀地界定，理解者自身的視域也可以在邏輯上客觀地界定（我們可以把我們的意識(shí)作為研究對(duì)象），更主要的是，我們還可以對(duì)我自身與客觀歷史存在的關(guān)系進(jìn)行客觀界定，既然如此，為什么視域融合本身就不能客觀地界定呢？
第三，用視域融合的觀點(diǎn)來界定歷史認(rèn)識(shí)的結(jié)果是片面抬高了歷史認(rèn)識(shí)主體性的地位。歷史認(rèn)識(shí)講的是對(duì)某一個(gè)歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)，對(duì)該對(duì)象的認(rèn)識(shí)，固然要發(fā)揮認(rèn)識(shí)主體性即加達(dá)默爾所說的理解者自身視域的作用。但是，這并不意味著認(rèn)識(shí)主體性要與歷史對(duì)象視域相互融合，只是說對(duì)歷史對(duì)象視域的獲得本身需要發(fā)揮主體性的作用，換句話說，是主體性要融入客觀性的。加達(dá)默爾的視域融合說實(shí)質(zhì)上是把客觀性融入主體性之中，把對(duì)歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)變換為主體通過認(rèn)識(shí)歷史而達(dá)到的自我充實(shí)和自我認(rèn)識(shí)。
第四，視域融合的觀點(diǎn)不適合于用來描述歷史認(rèn)識(shí)。視域融合的觀點(diǎn)本質(zhì)上是對(duì)主體通過外物以發(fā)展和提高自身的存在方式的認(rèn)識(shí)，而歷史認(rèn)識(shí)則是我們對(duì)客觀存在的歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)，這是兩個(gè)不同層次的問題，后者是前者的基礎(chǔ)。加達(dá)默爾用視域融合的觀點(diǎn)來考察歷史認(rèn)識(shí)顯然是把我們?nèi)绾螐目陀^歷史對(duì)象中獲取正確認(rèn)識(shí)與我們?nèi)绾伟勋@取的歷史認(rèn)識(shí)服務(wù)于我們自身這兩者混淆了。實(shí)際上，從客觀歷史對(duì)象中獲取正確認(rèn)識(shí)與把獲取的歷史認(rèn)識(shí)服務(wù)于我們自身這兩者之間還有一段距離，正如物理學(xué)家在獲取關(guān)于物理對(duì)象的正確認(rèn)識(shí)與把這種正確認(rèn)識(shí)應(yīng)用于改造現(xiàn)實(shí)還有一段距離一樣。應(yīng)該說，這種混淆是加達(dá)默爾否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)具有客觀性的重要原因。
3．問和答的邏輯與歷史認(rèn)識(shí)的客觀性
在加達(dá)默爾看來，理解一個(gè)歷史文本就是與文本進(jìn)行的一次談話，而談話就是一問一答的交往過程，就是回答文本提出的問題的過程，這個(gè)過程也就是視域融合的過程?？梢姡瑔柎疬壿嬎枷雽?shí)際上是加達(dá)默爾視域融合思想的進(jìn)一步深化。
把詮釋學(xué)的任務(wù)描述為與文本所進(jìn)行的對(duì)話，顯示了加達(dá)默爾思想的深刻之處。因?yàn)檎嬲恼勗挘仨毜谩按_保談話伙伴與談話人有同樣的發(fā)言權(quán)”，而不能把談話伙伴看作一個(gè)被審問的對(duì)象。這就意味著，解釋者與歷史文本的關(guān)系不同于人與自然的關(guān)系，前者是一種生命關(guān)系，后者是人與物的一種關(guān)系。對(duì)于與自己同類的生命，我們自然不能僅僅把他當(dāng)作物來認(rèn)識(shí)。加達(dá)默爾看到了這一點(diǎn)是有其理論價(jià)值的。我們甚至可以說，加達(dá)默爾的問答邏輯思想，在一定程度上對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的特性作了獨(dú)到的、深刻的刻畫，為歷史認(rèn)識(shí)論的進(jìn)一步發(fā)展提供了極有價(jià)值的理論參考。不幸的是，加達(dá)默爾的上述思想只是提出了一個(gè)正確的問題，但他沒有正確地解決了這個(gè)問題，因?yàn)樗麖膯柎疬壿嬎枷氲贸龀娇陀^性的錯(cuò)誤主張。
加達(dá)默爾問答邏輯思想中超越客觀性主張的中心論據(jù)是：“在重新喚起本文意義的過程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅(jiān)持或貫徹的那種自己的觀點(diǎn)，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。”除了這個(gè)中心論據(jù)之外，他還提供了一個(gè)重要的旁證，即，借翻譯的例子來說明這個(gè)中心論據(jù)（在加達(dá)默爾看來，“翻譯者的情況和解釋者的情況從根本上說乃是相同的情況”）。用母語對(duì)不同語言的翻譯就是一種再創(chuàng)造，這種再創(chuàng)造不可能完全表達(dá)原文的意義，它實(shí)際上是原文的思想和作者的思想相互融合而形成的。對(duì)于上述看法，下面分三點(diǎn)予以質(zhì)疑。
首先，問答邏輯不同于約定邏輯，問答邏輯是理解和把握談話伙伴的意思的邏輯，而約定邏輯是兩個(gè)談話人互相達(dá)成共識(shí)的邏輯。在日常生活中，兩個(gè)談話者可以互相了解對(duì)方的真實(shí)意識(shí)，但不一定要達(dá)成共識(shí)。加達(dá)默爾把問答邏輯的過程看作達(dá)成共識(shí)的過程，顯然沒有顧及到問答邏輯的適用范圍。
其次，在把握文本思想時(shí)，解釋者自己的思想總是要參與進(jìn)去，這是毫無疑問的，因?yàn)椋粚?duì)文本的思想進(jìn)行加工并轉(zhuǎn)換成自己的語言，我們就無法對(duì)文本的思想有正確的把握，但是，這并不等于說把文本的思想變成一個(gè)不同于它自身的與我的已有思想相融合的一個(gè)新思想。在日常生活中，我們經(jīng)常要向別人傳達(dá)一些來自第三方的信息，如果加達(dá)默爾的說法正確，那就意味著我們無法準(zhǔn)確地傳達(dá)信息，這自然是有悖于人類起碼的健全理智的。顯而易見，加達(dá)默爾片面擴(kuò)大了理解者自身主體性的作用。
第三，在文本解釋中，我們的確面臨著不可能完全把握文本內(nèi)容的困境，但這也不能成為對(duì)歷史的解釋一定是解釋者思想與被解釋者信息相互融合的證據(jù)。的確，由于歷史的意義是開放的、甚至是無窮的，它在不同的時(shí)代對(duì)不同的主體會(huì)有不同的顯現(xiàn)，也就是說，歷史的寶藏不同于自然的寶藏，自然的寶藏越挖越少，歷史的寶藏是越挖越多，因而，社會(huì)歷史領(lǐng)域中被解釋者的信息一般不可能被解釋者完全徹底地把握住。以對(duì)文學(xué)作品的翻譯為例，李白的“床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”的詩篇，譯成外文總是體現(xiàn)不出中文特有的味道。盡管如此，我們也不能否認(rèn)，把這一詩篇譯成外文后，外國(guó)人總能明白其意思。這就是說，對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)其實(shí)是有相對(duì)性的一面的，是在相對(duì)中體現(xiàn)出絕對(duì)來。
我們進(jìn)行歷史認(rèn)識(shí)，其方法是通過發(fā)揮主體性，盡量作到“我注六經(jīng)”；如果采取“六經(jīng)注我”、“視域融合”的辦法，那就不是在進(jìn)行歷史認(rèn)識(shí)，而是在借歷史來講自己。加達(dá)默爾借歷史認(rèn)識(shí)中的相對(duì)性的一面而主張解釋者思想與被解釋者信息的相互融合，表面上是在超越客觀主義和主觀主義，實(shí)際上是一種相對(duì)主義的觀點(diǎn)。
加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論在西方學(xué)術(shù)界引起了廣泛關(guān)注與爭(zhēng)議，在哲學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、文藝學(xué)、思想史、社會(huì)管理學(xué)、文化與意識(shí)形態(tài)批判領(lǐng)域頗有影響。當(dāng)代西方的一些著名哲學(xué)家如法國(guó)的保羅?利科（PaulRicoeur）、德里達(dá)（JacquesDerrida）、德國(guó)的哈貝馬斯（JurgenHabermas）、阿佩爾（KarlOttoOpel）、美國(guó)的羅蒂（RichardRorty）等都與加達(dá)默爾進(jìn)行過討論或爭(zhēng)論。一些其他領(lǐng)域的思想家如意大利法律史家貝蒂（EmilioBetti）、美國(guó)文學(xué)史家赫斯（E．D．Hirsch）等都與之交鋒。在交鋒中，一些學(xué)者已對(duì)加達(dá)默爾的超越論主張進(jìn)行過批評(píng)，并捍衛(wèi)了客觀主義的理想。限于筆者的能力，對(duì)這些批評(píng)不再論述。
加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論在我國(guó)也頗有影響，其倡導(dǎo)的超越主客二分的思維方式和反對(duì)歷史客觀主義的主張已經(jīng)滲透到我們一些學(xué)者的思維方式之中，因此，這里對(duì)加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論進(jìn)行剖析，不能說是沒有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義的。
注釋：
[1]湯一介：《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2000年第1期，第84頁。
[2]轉(zhuǎn)引自加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第239頁。
1 數(shù)學(xué)思想的基本內(nèi)涵
數(shù)學(xué)思想方法是前人探索數(shù)學(xué)真理過程中的精髓。而數(shù)學(xué)思想,是指現(xiàn)實(shí)世界的空間形式和數(shù)量關(guān)系反映到人的意識(shí)之中,經(jīng)過思維活動(dòng)而產(chǎn)生的結(jié)果,它是對(duì)數(shù)學(xué)事實(shí)與數(shù)學(xué)理論的本質(zhì)認(rèn)識(shí),是知識(shí)中奠基性的成分。首先,數(shù)學(xué)思想比一般說的數(shù)學(xué)概念具有更高的抽象和概括水平。其次,數(shù)學(xué)思想、數(shù)學(xué)觀點(diǎn)、數(shù)學(xué)方法三者密不可分。如果人們站在某個(gè)位置、從某個(gè)角度運(yùn)用數(shù)學(xué)方法去觀察和思考問題,那么數(shù)學(xué)思想也就成了一種觀點(diǎn)、一種認(rèn)識(shí)。數(shù)學(xué)思想是對(duì)數(shù)學(xué)理論和方法在更高層次上的提煉和概括,屬于理性認(rèn)識(shí)的范疇。數(shù)學(xué)思想具有概括性和普通性,而數(shù)學(xué)方法它具有操作性和具體性。作為數(shù)學(xué)思想,它不僅比數(shù)學(xué)方法處于更高層次,而且是數(shù)學(xué)知識(shí)、數(shù)學(xué)方法的精髓和靈魂,其運(yùn)用和發(fā)展有助于知識(shí)得到優(yōu)化,有助于理性認(rèn)識(shí)迅速構(gòu)建,有助于將知識(shí)轉(zhuǎn)化為能力。數(shù)學(xué)思想與數(shù)學(xué)方法既有聯(lián)系又有區(qū)別。數(shù)學(xué)思想具有概括性和普遍性,數(shù)學(xué)方法具有操作性和具體性。數(shù)學(xué)思想是數(shù)學(xué)方法的理論基礎(chǔ)和精神實(shí)質(zhì)。數(shù)學(xué)思想都是通過某種方法來體現(xiàn),而任何一種數(shù)學(xué)方法都反映了一定的數(shù)學(xué)思想。高職數(shù)學(xué)中的基本數(shù)學(xué)思想有:(1)符號(hào)化與變?cè)硎舅枷?。包括符?hào)化思想、換元思想、方程思想、參數(shù)思想。(2)集合思想。包括分類思想、交集思想、補(bǔ)集思想、包含排除思想。(3)對(duì)應(yīng)思想。包括映射思想、函數(shù)思想、變換思想、數(shù)形結(jié)合思想。(4)公理化與結(jié)構(gòu)思想。包括基元與母結(jié)構(gòu)思想、演繹推理思想、數(shù)學(xué)模式思想。(5)數(shù)學(xué)系統(tǒng)思想。包括整體思想、分解與組合思想、狀態(tài)運(yùn)動(dòng)變化思想、最優(yōu)化思想。(6)統(tǒng)計(jì)思想。包括隨機(jī)思想、抽樣統(tǒng)計(jì)思想。(7)辯證的數(shù)學(xué)思想。包括數(shù)學(xué)范疇的對(duì)立統(tǒng)一、普遍聯(lián)系相互制約、量變質(zhì)變、否定之否定、數(shù)學(xué)化歸、極限思想。(8)整體與局部思想。
高職數(shù)學(xué)中所蘊(yùn)含的這些豐富的數(shù)學(xué)思想,它們與其基礎(chǔ)知識(shí)、基本方法一起構(gòu)成了高等數(shù)學(xué)的主要內(nèi)容。同時(shí),又由于這些思想往往隱含在基礎(chǔ)知識(shí)和基本方法里,也就伴隨著數(shù)學(xué)思想產(chǎn)出、發(fā)展和完善的過程。隨著科學(xué)技術(shù)和人類社會(huì)的不斷進(jìn)步,數(shù)學(xué)思想其內(nèi)涵也是會(huì)更豐富的,內(nèi)容也是會(huì)不斷的延展的。
2 數(shù)學(xué)思想對(duì)高職數(shù)學(xué)教學(xué)的啟示
2.1 數(shù)學(xué)思想在數(shù)學(xué)教材內(nèi)容體系中的呈現(xiàn)
高等職業(yè)院校的數(shù)學(xué)教學(xué)是以應(yīng)用為重點(diǎn),必需夠用為度,突出職業(yè)教育特色。因此,使學(xué)生掌握日常生活、生產(chǎn)中必備的數(shù)學(xué)知識(shí),能以數(shù)學(xué)為工具解決一定的實(shí)際問題應(yīng)作為高職數(shù)學(xué)教學(xué)的主要目標(biāo)之一。數(shù)學(xué)方法是指在提出問題,解決問題(包括數(shù)學(xué)內(nèi)部問題和實(shí)際問題)的過程中所采用的各種方式、手段、途徑等,其中包括交換數(shù)學(xué)形式。但數(shù)學(xué)教材并不是這種探索過程的真實(shí)記錄。恰恰相反,教材對(duì)完美演繹形式的追求往往掩蓋了內(nèi)在的思想方法,顛倒了數(shù)學(xué)真理的發(fā)現(xiàn)過程。整個(gè)高等數(shù)學(xué)其主要思想觀點(diǎn)就是運(yùn)動(dòng)與變化的觀點(diǎn),以運(yùn)動(dòng)與變化的觀點(diǎn)去考察問題,從運(yùn)動(dòng)與變化中去認(rèn)識(shí)事物,這是唯物辯證法在數(shù)學(xué)中的反映。例如,高等數(shù)學(xué)就是從圓的內(nèi)接正多邊形面積的變化中去認(rèn)識(shí)圓的面積,從割線運(yùn)動(dòng)中去認(rèn)識(shí)切線,從平均速度的變化中去認(rèn)識(shí)瞬時(shí)速度等等。而初等數(shù)學(xué)基本上不涉及運(yùn)動(dòng)與變化,只是在幾個(gè)相對(duì)固定量的關(guān)系中從已知求未知。研究對(duì)象從初等數(shù)學(xué)主要研究常量的運(yùn)算和固定不變圖形的性質(zhì),反映運(yùn)動(dòng)與變化的數(shù)學(xué)概念是變量與函數(shù),到高等數(shù)學(xué)是以變量及變量之間的依賴關(guān)系函數(shù)作為研究對(duì)象。解決問題的基本方法是極限,這是因?yàn)樵跀?shù)學(xué)和科學(xué)技術(shù)應(yīng)用發(fā)展中,所帶來出現(xiàn)的問題表現(xiàn)出的矛盾,如“曲”與“直”、“均勻”與“非均勻”等等,雖然各自的具體意義千差萬別,但表現(xiàn)在數(shù)量關(guān)系上都?xì)w結(jié)成“近似”與“精確”的矛盾。解決這一矛盾的有效方法就是極限方法,借助于這實(shí)質(zhì)上深刻的辯證法,使人們清楚地看到,定不變的事物是過程、運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。高職數(shù)學(xué)內(nèi)容全面,結(jié)構(gòu)嚴(yán)密,通過本課程的學(xué)習(xí)可以使學(xué)生初步獲得從數(shù)和形兩個(gè)方面洞察現(xiàn)實(shí)世界、用數(shù)學(xué)方法解決問題的能力。同時(shí),它能提高學(xué)生的科學(xué)和文化素質(zhì)。找到他們學(xué)習(xí)中遇到的問題和困難調(diào)動(dòng)和激發(fā)學(xué)生在教和學(xué)中的積極性,發(fā)揮他們的潛能,為學(xué)生后續(xù)課程學(xué)習(xí)的奠定必需的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)。使學(xué)生明白高等數(shù)學(xué)這門課程正在滲透到許多專業(yè)基礎(chǔ)課和專業(yè)課當(dāng)中。高職數(shù)學(xué)既是工具,又是文化,學(xué)生自身也要加強(qiáng)對(duì)高等數(shù)學(xué)應(yīng)用能力的培養(yǎng)。才能獲得掌握和認(rèn)識(shí)新理論、新知識(shí)、新方法強(qiáng)有力的工具。教師在傳授知識(shí)的過程中應(yīng)使數(shù)學(xué)思想的精神得以完整的體現(xiàn)。使學(xué)生了解和認(rèn)識(shí)一個(gè)較為完整的數(shù)學(xué)知識(shí)體系。
2.2 數(shù)學(xué)思想是課堂教學(xué)實(shí)施的精髓,是學(xué)生能力培養(yǎng)的核心指導(dǎo)思想
數(shù)學(xué)既有一般科學(xué)的特征,又具有橫向移植的特點(diǎn),因而在整個(gè)科學(xué)領(lǐng)域中有著廣泛應(yīng)用。數(shù)學(xué)方法是指用數(shù)學(xué)語言表述事物的狀態(tài)、關(guān)系和過程,并加以推導(dǎo)、演算和分析,以形成對(duì)問題的解釋、判斷和預(yù)言。數(shù)學(xué)思想以解決問題為根本,指導(dǎo)人們從數(shù)學(xué)概念、命題、規(guī)律、方法和技巧的本質(zhì)認(rèn)識(shí)中獲取解決自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)或社會(huì)科學(xué)等各個(gè)方面問題的具體途徑、策略和手段。數(shù)學(xué)是集嚴(yán)密性、邏輯性、精確性和創(chuàng)造性與想象力與一身的學(xué)科。它的這些特點(diǎn)決定著高職數(shù)學(xué)教學(xué)培養(yǎng)目標(biāo)是使受教育者不僅具有一定的數(shù)學(xué)素質(zhì)和應(yīng)用數(shù)學(xué)知識(shí)去發(fā)現(xiàn)問題和解決問題的能力,而且要使學(xué)生通過學(xué)習(xí)數(shù)學(xué),更具有敏銳的洞察能力、分析歸納和邏輯推理能力,將抽象性的邏輯思維和創(chuàng)造性的發(fā)散思維結(jié)合起來,創(chuàng)造性地應(yīng)用數(shù)學(xué)知識(shí)去解決現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)所面臨的許多問題。進(jìn)入高職學(xué)習(xí)的學(xué)生,他們?cè)诿媾R的學(xué)習(xí)方法和學(xué)習(xí)形式上都發(fā)生了重要的變化。目前對(duì)于入學(xué)的高職學(xué)生群體中體現(xiàn)入學(xué)起點(diǎn)較低,中學(xué)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的能力水平參差不齊,由于高職數(shù)學(xué)要求的是“以應(yīng)用為目的,以必須夠用為度”教學(xué)原則,教學(xué)時(shí)間和教學(xué)內(nèi)容上都進(jìn)行了壓縮和調(diào)整,對(duì)教師要求備課中要深入鉆研教材和參閱有關(guān)參考材料,要善于從具體的數(shù)學(xué)知識(shí)中挖掘和提煉出數(shù)學(xué)思想方法,要預(yù)先把全書、每單元章節(jié)所蘊(yùn)涵的數(shù)學(xué)思想方法及它們之間的聯(lián)系搞明確具體,然后統(tǒng)籌安排,有目的、有計(jì)劃和有要求地進(jìn)行數(shù)學(xué)思想方法的課堂教學(xué)提出了更高的要求。教師在教學(xué)過程中應(yīng)首先培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣,因?yàn)?ldquo;興趣是最好的老師”。教師要注重運(yùn)用啟發(fā)式教學(xué)原則,充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的積極性。備課充分、規(guī)范,教學(xué)態(tài)度端正,治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn),關(guān)心學(xué)生,做學(xué)生的知心朋友。教師在教學(xué)應(yīng)教育學(xué)生樹立學(xué)好數(shù)學(xué)的信心,調(diào)動(dòng)和激發(fā)他們的學(xué)習(xí)熱情,深刻去體會(huì)數(shù)學(xué)思想的作用和意義,逐步形成良好的學(xué)習(xí)能力,鍛造學(xué)生的辨證觀。例如,導(dǎo)數(shù)概念在工程技術(shù)上更多的是被稱為在一點(diǎn)的變化率,在數(shù)學(xué)課上強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn),可使學(xué)生迅速地接受專業(yè)概念的數(shù)學(xué)描述;另一方面還要對(duì)數(shù)學(xué)概念的實(shí)質(zhì)分析透徹,以使學(xué)生能夠意識(shí)到哪類專業(yè)問題可以使用相應(yīng)的數(shù)學(xué)概念去表述,應(yīng)用相應(yīng)的數(shù)學(xué)知識(shí)去解決。對(duì)于習(xí)題課的教學(xué)中,要盡可能注意避免陷入模式化的算式形式,著重要以應(yīng)用為中心,生動(dòng)活潑地突出應(yīng)用,引導(dǎo)和啟發(fā)學(xué)生運(yùn)用數(shù)學(xué)思想和方法去思維,而去解決實(shí)際問題作用,也還要能使不同水平的學(xué)生都能意識(shí)到數(shù)學(xué)的意義,從中領(lǐng)略到自己需要的東西。
2.3 數(shù)學(xué)知識(shí)背景學(xué)習(xí)能深化學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)思想的認(rèn)識(shí)
學(xué)生在數(shù)學(xué)教學(xué)過程和學(xué)生的學(xué)習(xí)過程中,教材是按知識(shí)的體系編寫的,是邏輯的,嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。?duì)于知識(shí)產(chǎn)生的背景和解決的過程介紹的甚少。適當(dāng)?shù)亟o學(xué)生介紹有關(guān)數(shù)學(xué)發(fā)展史,適時(shí)開展一些數(shù)學(xué)講座如“數(shù)學(xué)熱門話題”,“數(shù)學(xué)史上的三次危機(jī)”等,開闊學(xué)生眼界。在高職數(shù)學(xué)教學(xué)中適時(shí)去介紹和挖掘教學(xué)內(nèi)容與所學(xué)專業(yè)和實(shí)際生活中實(shí)例的聯(lián)系,也會(huì)對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)知識(shí)起到一定的作用,對(duì)他們也能夠形
成良好思維和學(xué)習(xí)興趣也有幫助。這樣既能突出高職的培養(yǎng)目標(biāo),學(xué)生充分了解數(shù)學(xué)的發(fā)展、數(shù)學(xué)的價(jià)值,培養(yǎng)學(xué)生戰(zhàn)勝困難的決心,去激發(fā)學(xué)生的求知欲望。
2.4 數(shù)學(xué)思想對(duì)教師素質(zhì)的要求
數(shù)學(xué)知識(shí)在當(dāng)今的國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展和科學(xué)技術(shù)中得到廣泛的應(yīng)用,同時(shí)也在不斷的知識(shí)擴(kuò)充和延展。對(duì)于我們教師來說,自己知識(shí)的學(xué)習(xí)和提高從來都是必要的,也是重要的。同時(shí),數(shù)學(xué)教師還應(yīng)充分發(fā)揮其自身的人格魅力,以增強(qiáng)數(shù)學(xué)教學(xué)的實(shí)效性。這樣的高職數(shù)學(xué)教學(xué)中,自然也會(huì)對(duì)教師素質(zhì)的要求會(huì)更高。面對(duì)高職學(xué)生的能力培養(yǎng),同時(shí)也是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)工程,讓教師和學(xué)生都要意識(shí)到數(shù)學(xué)知識(shí)的傳授和學(xué)習(xí),不單單僅是各自單方面所要完成的任務(wù),也是在“教”與“學(xué)”的過程中,對(duì)學(xué)生的數(shù)學(xué)素質(zhì)、科學(xué)的思維能力建立與培養(yǎng)的過程。這樣才能去提高學(xué)生的綜合素質(zhì),培養(yǎng)出基礎(chǔ)知識(shí)扎實(shí),應(yīng)用能力好,具有良好品格的高等技能型適用人才。
司法考試作為我國(guó)司法制度的重要組成部分，這個(gè)考試的意義不僅在于全面考察學(xué)生的法律應(yīng)用能力，選拔司法職業(yè)人才。實(shí)際上，從某種程度上而言，司法考試作為連接法學(xué)教育與法律職業(yè)的橋梁，其是本科法學(xué)教育的“風(fēng)向標(biāo)”，對(duì)法學(xué)教學(xué)改革存在指導(dǎo)作用。
（一）評(píng)估法學(xué)教學(xué)效果
就一般經(jīng)驗(yàn)而言，教學(xué)與考試是相聯(lián)系的，考試的教學(xué)的必要補(bǔ)充，通過考試，教學(xué)的效果才能得到全面反映，教學(xué)過程中存在的問題也才可能暴露，教學(xué)質(zhì)量才得以提高。從這個(gè)角度而言，考試的基本功能即是全面評(píng)估教學(xué)活動(dòng)的效果。司法考試之于法學(xué)教學(xué)也存在這樣一種意義，即法學(xué)教學(xué)的效果可以通過司法考試來反映。具體而言，法學(xué)教學(xué)的核心課程包括民法、刑法、行政法、訴訟法等，這些內(nèi)容亦是司法考試重點(diǎn)考察的內(nèi)容，法學(xué)教學(xué)過程中，老師對(duì)相關(guān)知識(shí)講解的詳細(xì)程度將對(duì)學(xué)生司法考試的成績(jī)產(chǎn)生關(guān)鍵影響，教學(xué)的效果，將全面反映到司法考試的成績(jī)中。實(shí)質(zhì)上，就很多法學(xué)院校而言，其在宣傳本校法學(xué)教學(xué)效果時(shí)，學(xué)生司法考試的通過率也是其重點(diǎn)宣傳的內(nèi)容之一。如有法學(xué)本科院校即在其招生廣告中宣稱，該校大四學(xué)生通過司法考試的比例為30%，學(xué)生畢業(yè)后三年內(nèi)通過司法考試的比例高達(dá)75%，并據(jù)此宣稱該校本科法學(xué)教育質(zhì)量過硬。從這個(gè)事例中即可以反映，司法考試之于法學(xué)教學(xué)的意義首先在于全面評(píng)價(jià)法學(xué)教學(xué)的效果。
（二）連接法學(xué)教育與法律職業(yè)
司法考試的作用不僅在于全面評(píng)估法學(xué)教學(xué)的成果，其還發(fā)揮著連接法學(xué)教育與法律職業(yè)之橋梁的作用。具體而言，如上所述，司法考試作為我國(guó)司法制度的重要組成部分，其是法律人的入門考試，一旦通過這個(gè)考試，即獲得了法律殿堂的通行證，成為法律共同體的組成人員。也就是說，法律職業(yè)作用專業(yè)技能要求比較高的行業(yè)，從業(yè)人員需要具備專業(yè)的法律知識(shí)。而評(píng)判從申請(qǐng)從業(yè)的人員是否具備專業(yè)的法律知識(shí)的依據(jù)即是司法考試，通過司法考試的，才認(rèn)為具備專業(yè)的法律知識(shí)。從這個(gè)角度而言，從事法律行業(yè)的前提并未接受法學(xué)教育，而是通過司法考試。因而，司法考試即成為了連接法學(xué)教育與法律職業(yè)之間的橋梁——接受法學(xué)教育意味著學(xué)生具備一定的法律專業(yè)知識(shí)，通過司法考試才意味著其法律知識(shí)達(dá)到了從事法律行業(yè)所要求的水平，因而也才給予其法律職業(yè)資格證書，該證書的獲得是成為法官、檢察官、律師的必經(jīng)途徑。不僅如此，實(shí)踐中，很多企業(yè)招聘法務(wù)人員或者司法行政機(jī)關(guān)招收公務(wù)員的，也要求應(yīng)聘者或報(bào)考者通過司法考試。從這個(gè)角度而言，司法考試亦是連接法學(xué)教育與法律職業(yè)的橋梁，接受法學(xué)教育的，只有通過司法考試才能從事法律職業(yè)。
（三）指導(dǎo)法學(xué)教學(xué)的發(fā)展
司法考試是連接法學(xué)教育與法律職業(yè)，其對(duì)法學(xué)教學(xué)的發(fā)展亦存在影響。實(shí)質(zhì)上，法學(xué)作為一門實(shí)踐性的科學(xué)，法學(xué)教育的目的即包括了促使學(xué)生掌握運(yùn)用法律解決實(shí)際問題的技能，確保進(jìn)入到司法職業(yè)共同體中，成為法官、檢察官或者律師。為此，對(duì)很多法學(xué)院校而言，法學(xué)教育的開展即不得不考慮司法考試的考察內(nèi)容，根據(jù)司法考試的需要而調(diào)整其培養(yǎng)方案。其中最為典型的是，自2008年司法部允許應(yīng)屆畢業(yè)生報(bào)考司法考試之后，很多法學(xué)院校即調(diào)整了其教學(xué)內(nèi)容，在教學(xué)中增加對(duì)法條的講解。甚至有很多院校在教學(xué)過程中即將成年司法考試的題目納入到其課堂教學(xué)中，通過講解司法考試題目以讓學(xué)生掌握相關(guān)知識(shí)點(diǎn)。這即反映了司法考慮對(duì)法學(xué)教育的指導(dǎo)作用。
二、司法考試對(duì)法學(xué)教育的挑戰(zhàn)
盡管司法考試對(duì)法學(xué)教育的開展存在諸多的積極意義，但不可否認(rèn)的是，司法考試的目的在于選拔法律職業(yè)共同體成員，而法學(xué)教育并不能滿足培養(yǎng)職業(yè)法律人之要求，司法對(duì)法學(xué)教育之開展存在諸多的沖擊，當(dāng)前法學(xué)教學(xué)在其教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)模式上面臨司法考試的挑戰(zhàn)。
（一）司法考試對(duì)本科法學(xué)教學(xué)目標(biāo)的挑戰(zhàn)
本科法學(xué)教學(xué)作為本科教學(xué)的重要組成部分，其本質(zhì)上是一種基礎(chǔ)教育，目的在于讓學(xué)生掌握基本的法學(xué)原理，在此基礎(chǔ)上對(duì)法律條文知識(shí)也有相當(dāng)程度的熟識(shí)。也就是說，本科法學(xué)教育與職業(yè)院校的教育相比，其在教學(xué)目標(biāo)上更多地注重對(duì)學(xué)生理論功底的培養(yǎng)，使學(xué)生精通于法理。因而，作為一種基礎(chǔ)性教育，法學(xué)本科教育的教學(xué)目標(biāo)更多地是培養(yǎng)綜合性的法律人才。所謂綜合性的法律人才，則不僅應(yīng)當(dāng)能夠勝任司法實(shí)務(wù)工作，更應(yīng)該能夠從事法學(xué)基礎(chǔ)理論的研究。因而，本科法學(xué)教育側(cè)重于培養(yǎng)學(xué)生的法律思維，至于運(yùn)用法學(xué)知識(shí)解決實(shí)際問題的能力，更多地由學(xué)生通過實(shí)習(xí)或者參加工作后習(xí)得，而不是通過課堂教學(xué)而習(xí)得。而司法考試作為選拔職業(yè)法律人的入門考試，其考察的重點(diǎn)內(nèi)容即是學(xué)生運(yùn)用法學(xué)知識(shí)解決實(shí)際問題的能力。也就是說，法學(xué)教學(xué)的首要目標(biāo)并不是使學(xué)生掌握法律應(yīng)用技能，而是培養(yǎng)其法律思維和法學(xué)理論功底，這即表明，本科法學(xué)教育所追求的目標(biāo)在一定程度上是與司法考試之要求存在偏差的。因而，在教學(xué)目標(biāo)的設(shè)定上，本科法學(xué)教育即應(yīng)當(dāng)處理綜合性法律人才的培養(yǎng)與實(shí)務(wù)性法律人才的培養(yǎng)之間的關(guān)系。
（二）司法考試對(duì)本科法學(xué)教學(xué)內(nèi)容的挑戰(zhàn)
司法考試對(duì)本科法學(xué)教學(xué)內(nèi)容的挑戰(zhàn)表現(xiàn)在兩個(gè)方面，其一，在課程設(shè)置上，本科法學(xué)教學(xué)包括十四門核心課程，包括中國(guó)法制史、法理學(xué)、憲法學(xué)、行政法學(xué)、刑法學(xué)、民法學(xué)、行政訴訟法學(xué)、民事訴訟法學(xué)、刑事訴訟法學(xué)等。除此之外，還包括金融法、國(guó)際貿(mào)易法等課程。而就司法考試而言，其側(cè)重考察行政法學(xué)、刑法學(xué)、民法學(xué)、行政訴訟法學(xué)、民事訴訟法學(xué)、刑事訴訟法學(xué)這幾個(gè)部門法，所占分?jǐn)?shù)比例高達(dá)70%左右，但在課程安排上，這幾個(gè)部門法學(xué)受到重視的程度顯然不及于司法考試對(duì)這幾個(gè)部門法進(jìn)行考察的力度。其二，在各個(gè)課程的內(nèi)容安排上，當(dāng)前主流的法學(xué)教材中一般都側(cè)重于法學(xué)原理、法律發(fā)展、法律條文的介紹上。以目前國(guó)內(nèi)法學(xué)院校采用程度較高的由姜明安教授出版的高等教育出版社出版的《行政法與行政訴訟法》（第三版）為例，該書即是側(cè)重于上述內(nèi)容的介紹，全書幾乎沒有出現(xiàn)法學(xué)案件。而就司法考試而言，其一般都是以案件分析的方式考察學(xué)生掌握知識(shí)的程度。因而，經(jīng)歷過專業(yè)法學(xué)教育的學(xué)生，一般都具備較為扎實(shí)的法學(xué)理論功底，對(duì)法律條文內(nèi)容也有相當(dāng)?shù)牧私狻５@些學(xué)生運(yùn)用法律知識(shí)解決具體案例的能力則不足以應(yīng)對(duì)司法考試。從這個(gè)角度而言，本科法學(xué)教育內(nèi)容與司法考試考察的內(nèi)容之間是存在差距的。
（三）司法考試對(duì)本科法學(xué)教學(xué)模式的挑戰(zhàn)
司法考試作為選拔職業(yè)法律人的考試，其所考察的內(nèi)容必然是具有實(shí)務(wù)性、操作性的。也就是說，司法考試以法律應(yīng)用能力為考察對(duì)象，在具體的考試內(nèi)容安排上，可能涉及到案件辦理過程需要注意的問題、常見的程序錯(cuò)誤、法律文書的寫作等。這些問題，在本科法學(xué)課堂上當(dāng)然也是可是進(jìn)行講解的，但如能讓學(xué)生參與真實(shí)案件的辦理，則其對(duì)這些知識(shí)才會(huì)有更為直觀的感受，也才能理解這些知識(shí)的真正內(nèi)涵。遺憾的是，當(dāng)然本科法學(xué)教育以課堂教學(xué)為主，除為期較短的實(shí)習(xí)之外學(xué)生少有參與司法實(shí)踐的機(jī)會(huì)。因此，從這個(gè)角度而言，當(dāng)前本科法學(xué)以課堂教學(xué)為主的教學(xué)模式是不適應(yīng)司法考試之要求的。
三、法學(xué)教育對(duì)司法考試的應(yīng)對(duì)
自2008年司法部允許應(yīng)屆本科畢業(yè)生報(bào)考司法考試后，許多法學(xué)院校注意到此動(dòng)向，在其教學(xué)安排中注重對(duì)學(xué)生應(yīng)試能力的培養(yǎng)。筆者認(rèn)為，這是一個(gè)好現(xiàn)象，但為有效應(yīng)對(duì)司法考試提出的要求，法學(xué)教育還需進(jìn)行全方位的改革。
（一）合理定位法學(xué)教學(xué)目標(biāo)
如上所述，法學(xué)本科教育的教學(xué)目標(biāo)更多地是培養(yǎng)綜合性的法律人才。所謂綜合性的法律人才，則不僅應(yīng)當(dāng)能夠勝任司法實(shí)務(wù)工作，更應(yīng)該能夠從事法學(xué)基礎(chǔ)理論的研究。然而，在實(shí)踐中，各法學(xué)院校往往基于現(xiàn)實(shí)的考慮而注重學(xué)生理論功底的培養(yǎng)，而忽略法律實(shí)務(wù)能力的培養(yǎng)。筆者認(rèn)為，本科法學(xué)的教學(xué)目標(biāo)應(yīng)當(dāng)定位于即培養(yǎng)理論功底深厚的研究型人才，又定位于培養(yǎng)實(shí)務(wù)能力突出的實(shí)務(wù)型人才。為促使這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，法學(xué)院校可以建立起分班制度。具體的作法是，在大一階段，學(xué)生統(tǒng)一學(xué)習(xí)法制史、法理學(xué)、憲法學(xué)等理論性較強(qiáng)的課堂。到了大二、大三則進(jìn)行分班，分為基礎(chǔ)理論班和實(shí)務(wù)班，由學(xué)生在這兩個(gè)班中自主選擇?；A(chǔ)理論班的學(xué)生在此階段主要學(xué)習(xí)如何進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，到大四后專注考研；實(shí)務(wù)班的學(xué)生在此階段則主要學(xué)習(xí)民法、刑法、行政法等部門法的應(yīng)用知識(shí)，到大四后進(jìn)行為期一年的實(shí)習(xí)。通過這種分班制度的建立，立志于從事法律實(shí)務(wù)工作的學(xué)生將有條件掌握扎實(shí)的法律應(yīng)用技能，從而能夠輕松應(yīng)對(duì)司法考試。
（二）合理調(diào)整法學(xué)教學(xué)內(nèi)容
如上所述，就法學(xué)教學(xué)中的教學(xué)內(nèi)容而言，不管是科目設(shè)置抑或內(nèi)容安排，當(dāng)前法學(xué)教育中都偏重于理論教學(xué)而非實(shí)務(wù)操作。據(jù)此，筆者認(rèn)為，為有效應(yīng)對(duì)司法考試，法學(xué)院校之教學(xué)內(nèi)容應(yīng)當(dāng)作如下調(diào)整：其一是在科目設(shè)置上，加大實(shí)踐性科目所占比例。在法學(xué)科目設(shè)置上，應(yīng)當(dāng)加入文書寫作、證據(jù)收集、法庭辯論技巧等科目，從而增強(qiáng)學(xué)生的實(shí)務(wù)操作能力，使其能夠自如應(yīng)對(duì)司法考試。其二是在內(nèi)容安排上，則應(yīng)當(dāng)在刑法、民法、行政法等實(shí)踐性較強(qiáng)的部門法中加大案例分析的比重，甚至可以開設(shè)專門的案例分析課程，同時(shí)將刑法、民法、行政法與刑事訴訟法、民事訴訟法、行政訴訟法結(jié)合起來進(jìn)行教學(xué)，使學(xué)生熟識(shí)法律應(yīng)用和案件分析的技能。
（三）創(chuàng)新法學(xué)教學(xué)模式
實(shí)體（Substance），又譯為本體，是西方哲學(xué)史上的重要范疇。其含義一般指一個(gè)本質(zhì)上獨(dú)立自存和同一不變的存有，作為一切屬性的基礎(chǔ)和萬物本原的東西。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體是獨(dú)立存在的東西，是不需要用來表述其他事物而又不存在于其他事物之中的東西。只有個(gè)別事物才是第一實(shí)體，它在邏輯判斷中永遠(yuǎn)是主詞，而其他的東西，如性質(zhì)、關(guān)系、數(shù)量等均依附于實(shí)體，處于賓詞的地位。亞氏認(rèn)為，實(shí)體的主要特征是：它是“這個(gè)”而不是“如此”，是獨(dú)立的，可以分離存在的；實(shí)體在保持自身不變的同時(shí)，允許“由于自身變化”而產(chǎn)生不同的性質(zhì)；但變中不變的東西是實(shí)體，它是生成變化的基礎(chǔ)。理想的、絕對(duì)的實(shí)體是不能有變化、不能與其他存有或?qū)嶓w有任何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)的東西，是沒有活動(dòng)作用可言的存有，例如巴門尼德的“有”與柏拉圖的“理念”。亞氏認(rèn)為最高的實(shí)體是永恒不動(dòng)的、無生無滅的，是萬物運(yùn)動(dòng)的最后動(dòng)因，即第一推動(dòng)者——神。作為基元概念和基本思想，亞氏的實(shí)體觀在中世紀(jì)和近代西方哲學(xué)中頗有影響。
一、從中國(guó)哲學(xué)的原型觀念談起
反觀中國(guó)哲學(xué)，大體上沒有上述的“實(shí)體”概念。我們不妨討論中國(guó)哲學(xué)的幾個(gè)基元范疇。
第一，“五行”。“五行”學(xué)說起源甚早，《史記·歷書》說黃帝“建立五行”。公元前22世紀(jì)的禹也說到“五行”。這一范疇在文字上初見于公元前20世紀(jì)的《夏書·甘誓》，闡發(fā)于公元前12世紀(jì)末武王克商后，箕子對(duì)武王所講的著名的《洪范》這篇文章，又遍見于《左傳》、《國(guó)語》、《墨子》、《孫子》、《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《春秋繁露》及馬王堆漢墓出土的帛書中。[1]近世以來，“五行”被人們解釋為構(gòu)成世界的五種物質(zhì)元素（水、火、木、金、土），這其實(shí)是一種西方化或泛西方化的解釋。
“五行”之“五”，與上古社會(huì)的數(shù)術(shù)觀念有關(guān)，與原始宗教、巫術(shù)、占卜、天文、歷算有關(guān)。這種數(shù)術(shù)觀追求一種神圣而和諧、天地人相通、世間萬物各安其位、完美有序的原則[2]。亦有多于五數(shù)的，如《左傳》引《夏書》“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；亦有少于五數(shù)的，如秦有白、青、黃、赤四帝之祠，漢有“仁、義、禮、智”“四行”之說。
“五行”之“行”，從字源學(xué)上來說，許慎《說文》解釋為“人之步趨也”，即如人步行、趨走一樣，一徐一疾。這里形象地表達(dá)了一種活動(dòng)，一種行為。其實(shí)“五行”是相互作用的五種力量、五種能力、五種活動(dòng)、五種動(dòng)因，及彼此間相生相克、相輔相成的秩序和過程。馮友蘭先生說：“我們切不可將它們看做靜態(tài)的，而應(yīng)當(dāng)看做五種動(dòng)態(tài)的互相作用的力。漢語的‘行’字，意指toact（行動(dòng)），或todo（做），所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是fiveactivities（五種活動(dòng)），或fiveagents（五種動(dòng)因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五種能力）?！盵3]先民并不把“五行”視作靜態(tài)的五種原質(zhì)，反而非常重視這具有水性、火性、木性、金性、土性的五種力量、動(dòng)勢(shì)的功能和彼此間的關(guān)系，以及與其他事物的關(guān)系。所以“五行”不是本質(zhì)上獨(dú)立自存、同一不變的五種實(shí)體，起初曾被指代為五種神祗或五種星宿，然最常見的特別指“五氣”和“五德”（即五常，仁義禮智圣）。
我們祖先所重視的是“五氣”的性質(zhì)、作用，與陰陽、四季、五方、五味、萬物生長(zhǎng)收藏的關(guān)系，及其相互促進(jìn)（相生）的原理；推衍到王朝的興替、政治的治亂，則重視數(shù)種力量的相互制約（相勝、相克）；運(yùn)用于人的身體，則強(qiáng)調(diào)五氣的相生相克、協(xié)調(diào)、平衡，并以此解釋生理、病理。[4]五行學(xué)說曾被廣泛地應(yīng)用于天文、人事、生理及精神等各方面?！拔逍小睂W(xué)說的重點(diǎn)不是用來解釋世界的構(gòu)成，而是用來說明世界的生息變化,指出自然、社會(huì)、人身的現(xiàn)實(shí)存在和未來趨勢(shì)是由顯現(xiàn)或隱態(tài)的、性狀各異的“動(dòng)勢(shì)”、“能量”之相互作用所決定的，并隨著多重力量的彼此消長(zhǎng)而變化。它不是以靜態(tài)構(gòu)成論的方式說明宇宙，而是以動(dòng)態(tài)的機(jī)體論、關(guān)系論和過程論的視域觀照世界；它不甚關(guān)心世界的原質(zhì)和規(guī)定世界的終極、絕對(duì)、永恒不變、無生無滅的本體，而是肯定事物內(nèi)外力量、功能的多樣性、流動(dòng)性及能量、信息相生相克的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)和秩序，轉(zhuǎn)化的契機(jī)、過程，并預(yù)卜它的前景，促進(jìn)事物向好的方向發(fā)展。這就是“五行相生”“五行相勝”“五德終始”諸命題的要旨。董仲舒《春秋繁露》講“比相生而間相勝”，指出事物生息變化過程受到兩種相互制約的力量的作用，即五行中相鄰者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相間者相勝（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）。我們這里且不去評(píng)論五行學(xué)說及其具體運(yùn)用，但不難看出古代人把自然、社會(huì)、人生（包括人身與人心）都看做是連續(xù)的、流變的，關(guān)注隱伏其間的多重活動(dòng)、能量及其相互關(guān)系。
第二，“陰陽”。這一對(duì)范疇是用來表示自然天象和人事中的兩種基本勢(shì)力及其相互關(guān)系和由此導(dǎo)致的變化發(fā)展過程的。伯陽父說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！保ā秶?guó)語·周語上》）范蠡說：“陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行?！保ā秶?guó)語·越語》）《老子》：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！保ǖ谒氖徽拢肚f子·知北游》：“陰陽四時(shí)運(yùn)行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉。”《管子·四時(shí)》：“是故陰陽者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽之大經(jīng)也?！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸傲行请S旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化?！薄盾髯印ざY論》：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起?！薄吨芤住は缔o傳》：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！?/p>
綜上所述，“陰陽”范疇表達(dá)的是一種宇宙秩序。在自然、社會(huì)等一切現(xiàn)象中，莫不有相依相待、對(duì)立統(tǒng)一的兩大勢(shì)力、活動(dòng)、能量或信息；它們的交互作用，使得事物產(chǎn)生種種的變化；自然之道，正是二者的統(tǒng)合、和合，相互促進(jìn)，相互制約，相互克服，相互轉(zhuǎn)化。任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去了“陰陽大化”的秩序。陰陽失調(diào)，就會(huì)發(fā)生問題，而不能使“物生焉”。因此人們要善于“燮理陰陽”。在《周易》哲學(xué)中，陰陽的變化系統(tǒng)非常生動(dòng)，非常復(fù)雜，決非“正——反——合”或“對(duì)立統(tǒng)一”等公式所能涵蓋得了的。
“陰陽”初指日照的向背，但上舉先秦資料均指“不形而神”“若亡而存”的陰陽之氣。陰陽二氣的運(yùn)動(dòng)變化孕育萬物，產(chǎn)生萬物，生生不息。正是在這個(gè)意義上，人們說陰陽為萬物之根本。但在這里，陰陽之氣并不能理解為亞里士多德的實(shí)體。因?yàn)闊o論是“陰”性的（否定的、潛在的）力量，還是陽性的（肯定的、現(xiàn)實(shí)的）力量，或者蘊(yùn)含有這兩方面的“陰陽一氣”，都不是獨(dú)立自存、同一不變的存有。說陰陽之氣是萬物之根本，也不是從“本原”的意義上來說的[5]。它自身是有內(nèi)在張力的，變化的，互動(dòng)的，互相涵攝的，有作用的。“陰陽”范疇較之“五行”范疇更方便地說明了天地萬物內(nèi)在的矛盾運(yùn)動(dòng)和變化發(fā)展。《易經(jīng)》把陰陽變化的復(fù)雜性凸顯出來了。
第三，“氣”。五行是氣，陰陽也是氣。陰陽五行學(xué)說是中國(guó)古人把握宇宙的方式，氣論則更是?！皻狻笔菬o形無象、無所不包、彌淪無涯、渾沌絪緼的東西。舉凡自然、社會(huì)、人生活動(dòng)、肉體生命、精神境界、道德意志、藝術(shù)審美，無不可以言氣，因而有云氣、天氣、地氣、陽氣、陰氣、精氣、元?dú)?、五行之氣、人氣、正氣、邪氣、賊氣、治亂之氣、鬼神之氣、浩然之氣、文氣、氣韻、心氣、志氣等等稱謂。氣所表達(dá)的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機(jī)體變化的連續(xù)性和不可分割的整體性。氣依不同存在層次而表現(xiàn)出不同的性狀，如形質(zhì)、功能、生命力、意識(shí)、精神、心靈等都是氣；氣的運(yùn)動(dòng)（聚散、屈伸、升降、動(dòng)靜）展現(xiàn)出事物的變化[6]。春秋時(shí)醫(yī)和提出“天有六氣”“六氣曰：陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也”（《左傳·昭公元年》）?！肚f子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死……通天下一氣耳?！薄睹献印す珜O丑上》：“氣，體之充也?！薄抖Y記·祭義》：“氣，神之盛也?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》：“精也者，氣之精者也?！薄盾髯印ね踔啤罚骸八鹩袣舛鵁o生……人有氣有生有知，亦且有義”?！痘茨献印ぬ煳摹罚骸皻庥醒嫩?，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”;
從以上材料可知，“氣”是形神兼?zhèn)?、能質(zhì)混一的，“氣”很難用“物質(zhì)實(shí)體”來概括。至少亞里士多德的個(gè)別實(shí)體和形式實(shí)體，形式——質(zhì)料學(xué)說，直至笛卡兒精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的二元論和斯賓諾莎把物質(zhì)與精神、廣延與思維看做唯一實(shí)體之無限屬性的思想，與氣論的路數(shù)是格格不入的。實(shí)體在斯賓諾莎那里是唯一的物質(zhì)，然而“氣”卻不是。即使是引進(jìn)了“能動(dòng)的原則”“活動(dòng)的力”的萊布尼茨的單子論亦與氣論不同。李約瑟曾就馮友蘭把“理——?dú)狻痹忈尦伞靶问健|(zhì)料”提出質(zhì)疑。李氏認(rèn)為，儒道兩家“共同闡發(fā)的有機(jī)自然主義已極具現(xiàn)代氣息，其與現(xiàn)代科學(xué)的宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認(rèn)識(shí)到的要多得多?！氯寮业膬蓚€(gè)基本范疇是理（自然的普遍形式和特殊形式）和氣（物質(zhì)——能量）。馮友蘭把這兩個(gè)范疇與亞里士多德的形式和質(zhì)料相對(duì)等。此論大謬不然。”李氏認(rèn)為，“氣概括了物質(zhì)的細(xì)小精微狀態(tài)，其含意比我們使用的物質(zhì)——能量要豐富得多?！保ü矗簹馐俏镔|(zhì)、精神、能量與信息的統(tǒng)合）。李氏的結(jié)論是：“中國(guó)人的永恒哲學(xué)從來不是機(jī)械論和神學(xué)，而是有機(jī)論和辯證法?！薄拔鞣降挠袡C(jī)自然主義之花曾得到過中國(guó)哲學(xué)的直接滋潤(rùn)！”[7]這啟發(fā)我們思考，中西哲學(xué)宇宙論框架新近關(guān)于氣論的研究都區(qū)別了氣論和原子論，并把“氣”與“場(chǎng)”聯(lián)系起來[8]。張載所說“太虛無形，氣之本體”，后四個(gè)字是說氣的本然狀態(tài)。在氣的聚散變化所形成的物質(zhì)、文化、生命活動(dòng)、精神現(xiàn)象中，并不孤立存在著任何原始的、恒定不變的、作為一切物質(zhì)性基礎(chǔ)的物質(zhì)特性的“氣”實(shí)體本身。
第四，“道”。“一陰一陽之謂道”（《周易·系辭傳》）。戴震解釋為：“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行者，則曰道；主其生生言，則曰德?！保ā睹献铀绞玟洝肪砩希┯终f：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。……行亦道之通稱。”（《孟子字義疏證》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申為道理、過程、規(guī)律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”這一神秘創(chuàng)造力生養(yǎng)萬物的發(fā)展過程。朱熹也把“道”視為形而上者，把“陰陽之氣”視為形而下者。道家之“道”更有特點(diǎn)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道?！保ā独献印返诙逭拢暗馈笔遣豢梢匀魏蚊愿拍顏砑右韵薅ɑ蚍秶摹Ｎ簳x玄學(xué)家多把“道”解釋成“無”，也就是無終始，無局限，具有無限的創(chuàng)造性、可能性?！暗馈辈⒉皇且粋€(gè)靜止不變的實(shí)體，而是大化流衍、運(yùn)動(dòng)變化的歷程?！暗馈笔怯申庩杽?cè)岬榷嘀亓α拷换プ饔枚傻挠蓾撛诘浆F(xiàn)實(shí)、由否定到肯定、由無到有、由一到多（或者相反）的運(yùn)動(dòng)。“道”又涵蓋了事物彼此之間、事物與事物之全體間的多重關(guān)系。
“道體”在道家哲學(xué)中是深?yuàn)W的形上本體，包孕有無，尤以玄秘為特點(diǎn)。故《莊子·大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼釋“道”為“無”，解為“無不通也，無不由也”，“寂然無體，不可為象”?？梢姟暗馈辈皇菍?shí)有層的實(shí)事實(shí)理，而是作用層的空靈智慧，不可能用理性思考、概念語言來把握，不執(zhí)定在任何單一的位置上。這啟發(fā)人們透過無窮，接納現(xiàn)實(shí)世界相依相待、遷流不息、瞬息萬變、復(fù)雜多樣的生活，以開放的心靈破除執(zhí)著，創(chuàng)造生命。從這些特點(diǎn)來看，我們很難把“道體”解釋為“實(shí)體”。毋寧說，“道體”是“無”體、“空”體、“虛”體。這當(dāng)然是就它的空靈性、包容性、無限性、創(chuàng)造性、流衍性、相對(duì)性、整全性等特點(diǎn)而言的。這里的相對(duì)性是說，道正是在一切事物的相對(duì)相關(guān)中顯現(xiàn)出來的。
以上我們簡(jiǎn)略考察了“五行”“陰陽”“氣”“道”等原型觀念，這些都不好拿西方哲學(xué)的原型觀念“實(shí)體”相比附，因?yàn)樗鼈兌疾皇强梢宰屓藗児铝⒌貋碛^察、捕捉、衡量與確立其實(shí)在與性質(zhì)的存有。這些觀念大體上表達(dá)了有機(jī)自然主義的哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的化生性、連續(xù)性、無形性、功能性、整體性、直觀性、辯證性的特點(diǎn)，表明中國(guó)人的宇宙觀，中國(guó)人的思維、行動(dòng)、審美方式走著另一條道路，與西方實(shí)體主義的個(gè)體性、間斷性、有形性、結(jié)構(gòu)性、組合性、機(jī)械性、思辨性等有明顯差異。
二、儒釋道思想中的非實(shí)體論式
西方古希臘、中世紀(jì)、近代的形式實(shí)體觀或物質(zhì)實(shí)體觀強(qiáng)調(diào)主客體之間的分裂與緊張，強(qiáng)調(diào)精神實(shí)體或物質(zhì)實(shí)體的絕對(duì)性和靜止的自立性，以認(rèn)識(shí)主客體的對(duì)立作為尋求世界本體的前提，把人與世界分割開來，把人、人生、生活的意義與目的排斥在這一學(xué)說之外。中國(guó)儒釋道的思想架構(gòu)恰恰與此相反。首先，中國(guó)哲學(xué)始終是在人與世界、主體與客體統(tǒng)合的基礎(chǔ)上考慮問題的，即使對(duì)本體的追尋也是如此。其次，中國(guó)哲學(xué)中的宇宙、世界、自然，不是實(shí)體論或本質(zhì)論意義上的宇宙、世界、自然，而是人與宇宙、世界、自然之無限多樣的關(guān)系、意義和可能性等全面而多層次的展開。再次，中國(guó)哲學(xué)的本體不是固定的精神（或物質(zhì)）實(shí)體，而是永恒運(yùn)動(dòng)變化，并貫穿到人的現(xiàn)實(shí)存在和生命活動(dòng)中去的意義世界。以下我們簡(jiǎn)略談?wù)勅濉⑨?、道三家思想的非?shí)體論特征。
第一，儒家。儒家天道、天命流行之體的“生生之仁”學(xué)說，是以人與世界的感通性和動(dòng)態(tài)流衍性為特點(diǎn)的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天與人、物與我之間的相互依藉、相應(yīng)變動(dòng)、交相感通。它們?cè)谝欢ㄒ饬x上是互體性的。儒家強(qiáng)調(diào)人與自然、人與社會(huì)、人與人都處于一種動(dòng)態(tài)、生機(jī)的關(guān)系之中。
如前所述，“五行”之“行”，“陰陽”之“氣”，“天道”或“人道”之“道”，表達(dá)的是動(dòng)態(tài)流行的、生生不息的、變化不已的連續(xù)性、整體性的觀照宇宙的方式?！吨芤住氛軐W(xué)的易道易體，是相對(duì)相關(guān)、活動(dòng)作用的本體?！疤珮O——陰陽”的模型，把本體與功用、本體與現(xiàn)象動(dòng)態(tài)地統(tǒng)合在一起。自然、社會(huì)、人生，就是一生機(jī)的全體，是各種差異的活潑統(tǒng)合。在這里，“太極”“乾元”本身是創(chuàng)生性的。此“體”就是一切變化的過程，是持續(xù)的創(chuàng)造性，是一切生命的發(fā)展，乃至是一切價(jià)值理想的完成和實(shí)現(xiàn)。易道易體的另一原理，則是有機(jī)聯(lián)系、旁通統(tǒng)貫、和諧互動(dòng)。如此，宇宙、社會(huì)、人生并沒有間隔，心物之間、主客之間、天地人我之間，交互感通，彼此不相隔絕。
《易》之太極，可以說是主體，但不是西方實(shí)體意義的本體。太極是宇宙生命之全體及其流衍過程，是陰陽、剛?cè)?、乾坤相摩相蕩的?dòng)態(tài)統(tǒng)合。太極、天道流行之體，不是絕對(duì)，不是超絕本體，不是如如不動(dòng)的人格神，而是本然的真實(shí)，是無窮的創(chuàng)造力。
在西方實(shí)體主義的形上學(xué)中，“獨(dú)立存有”的實(shí)體、“獨(dú)立不變”的“絕對(duì)”是沒有活動(dòng)作用可言的存有。此說以獨(dú)立不變的理想世界為真有、實(shí)有，以活動(dòng)作用、變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)世界為假有、為虛幻。實(shí)體主義的存有論的特征是相對(duì)而無相關(guān)，有分別有距離而無內(nèi)在聯(lián)系。其極端——絕對(duì)的一元主義，則既無相對(duì)又無相關(guān)。其終極關(guān)懷，是執(zhí)著一個(gè)“邏輯的上帝”[9]。
儒家哲學(xué)之“天”是一切價(jià)值的源頭，是具有超越性的、宗教神學(xué)意味的、讓人虔敬、敬畏的形上本體，也是人們安身立命的超越理據(jù)。但“天”同時(shí)又是具有無窮創(chuàng)造力的流行之體，化育了萬物。這一創(chuàng)化力可以范圍天地，生生不息?！疤臁迸c“地”與“人”與“物”交相貫通?！疤臁迸c人事、物理有密切的關(guān)系。天、道、性、命不是隔離的，人與神、人與自然不是隔離的。“天”把它的性份賦予“人”“物”，人性、物性之中同時(shí)也就含有了天性、神性?！疤臁眱?nèi)在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的創(chuàng)造潛能。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）《中庸》講：“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”人贊助天地的創(chuàng)化，人與天地鼎足而三，從而有了自身的價(jià)值。人通過“天”所稟賦的創(chuàng)造潛能的發(fā)揮，通過道德修養(yǎng)的徑路，可以上達(dá)天德。人生實(shí)踐的目的、意義也就包含于其中了。所以馮友蘭先生以“極高明而道中庸”作為儒學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用倫常之現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)生活之中！這正是中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)不同于實(shí)體主義形上學(xué)的可貴之處。
第二，道家。整體的和諧與物我的相通，也是道家形上學(xué)的特點(diǎn)。莊子提出的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》），不僅是莊學(xué)、道家，而且也是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的中心觀念之一。道家哲學(xué)，更注意把自然與人看成有機(jī)的統(tǒng)一體，強(qiáng)調(diào)物我之間的同體融和。莊子的“無待”是以“有待”為前提的，即先肯定萬事萬物的相依相待，然后才能超。莊子的“齊物”也是以承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的“不齊”為前提的。莊子的智慧，就是啟悟人們?cè)谡鎸?shí)的生活中，在“不齊”“有待”的世界中，接受現(xiàn)實(shí)，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，調(diào)整身心，解脫煩惱，求得精神的超脫解放。莊子的相對(duì)主義也頗為人所詬病，其實(shí)那也是一種空靈的智慧。莊學(xué)不強(qiáng)調(diào)道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整體活動(dòng)。天下所有的事物都是相待相關(guān)的，沒有絕對(duì)的事物或宇宙中心。所以莊學(xué)反對(duì)唯我獨(dú)尊，主張容忍各相對(duì)的價(jià)值系統(tǒng)的意義，決不抹煞他人、他物的生存空間，以使自己的生命從緊張、偏執(zhí)中超脫出來。莊子要求人們不必執(zhí)定于地籟、人籟，而要傾聽那自然和諧、無聲之聲的“天籟”，以會(huì)悟生命的限制和有限時(shí)空、價(jià)值、知性、名言、識(shí)見及煩、畏的束縛，從而使生命的創(chuàng)造性爆發(fā)出來。莊子巧妙地指出人的孤獨(dú)的生存處境，人與人、人與動(dòng)物等等彼此間的隔絕和不理解，然后讓你在生命的體驗(yàn)中消解隔膜，走出孤獨(dú)，而達(dá)到與天地萬物的同體融和。這是莊學(xué)最高的意境和最終的落腳點(diǎn)。而所謂“見獨(dú)”（“見道”），只是層層解脫過程中的某一階段，最終還是要破除無量的執(zhí)著，方能與道同體，超越生死的系縛。
老子之道與莊子之道略有區(qū)別，它是先天地生又在上帝之先，獨(dú)立不改，周行不殆的。但老子之道也是道體與道用的整合，同樣也是離用無體的。老子之道必然貫穿到自然、社會(huì)、人身與人心之中，貫穿到現(xiàn)實(shí)之中。對(duì)于老子之道的會(huì)悟，更必須破除有限心智的迷執(zhí)和有限知識(shí)的遮蔽，破除物我的對(duì)峙、主客的分裂。道家的超越之道同樣內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)生活之中。不過它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心靈，使你更有睿智地面對(duì)復(fù)雜的大千世界和不同的際遇、坎坷。所以真正的體道者，一定能用大智慧更好地生活著。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界與儒家圣賢人格常常是相通互補(bǔ)的。山林與廟常、遺世獨(dú)立與積極入世常常是互動(dòng)的兩面。因此，“道”與人生并不是隔截的，“道”就在人的生命與生活之中而并未懸擱起來。
第三，佛家。緣起論認(rèn)為，人生與宇宙一切事像都是由各種因緣和合而生，即各種條件和合而成，一切事像都是剎那生滅，永遠(yuǎn)變化（即“無?！保?，因而無實(shí)自體，無實(shí)自性，沒有永恒不變的實(shí)體（即“無我”）。華嚴(yán)宗的根本原理是“相待互涵，圓融無礙”。其“理事無礙觀”以諸法（現(xiàn)象）與真如（本體）炳然雙融，理與事、事與事相待而有，交融互攝，相即相入，熔融無礙為主要內(nèi)容。世間各種現(xiàn)象互為因果，相資相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，處于“重重?zé)o盡”的聯(lián)系之中，這叫“無盡緣起”。也就是說，一切現(xiàn)象是無限廣大又互相包容，既有區(qū)分，又相互貫通為一個(gè)整體。整體與部分、同一與差別、生成與壞滅有著辨證的聯(lián)結(jié)?！叭A嚴(yán)宗佛學(xué)乃是一套機(jī)體主義之哲學(xué)體系，預(yù)涵透徹分析，然卻能盡超其一切限制與虛妄，蓋旨在得證一切無上智慧，彰顯一切差別世界，統(tǒng)攝一切完全整體，融合一切真際層面，悉化入無差別之法界總體，宛如天上奇觀，回清倒影，反映于娑婆若全智慧?！Ｓ∪粒粫r(shí)炳現(xiàn)！”[10]
天臺(tái)宗“圓融三諦”說，認(rèn)為眾生的心通過圓融空、假、中三諦而把握一切現(xiàn)象的實(shí)相，也就是把握了真如。實(shí)相、真如有本體的意義。眾生的一心與本體相通。空、假、中三諦互相融合，同時(shí)成立，每一諦皆同時(shí)兼具其他二諦?！翱铡笔侵T法當(dāng)體即空，是抽象的真理層面；“假”是諸法由因緣生，因而是假有幻有，是具體的現(xiàn)象層面；“中”則不執(zhí)著于空、假二邊，而超越二邊，同時(shí)又綜合二邊，以顯中道佛性。此中抽象與具體融合為一。三諦中任何一諦并不孤立地成一領(lǐng)域，而是三諦互融，三重境界同時(shí)顯現(xiàn)；因?yàn)樗鼈兺瑫r(shí)為一心所化的三智所觀照。于是，形成即空即假即中的三諦互融境界。天臺(tái)、華嚴(yán)學(xué)說充滿了中國(guó)形上學(xué)的智慧。
禪宗標(biāo)榜“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。其“即心即佛”的思想，把現(xiàn)實(shí)界與超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其實(shí)就在當(dāng)下，就在現(xiàn)實(shí)之中。寓出世于世間，在現(xiàn)實(shí)中求得解脫，正是中國(guó)佛教的特點(diǎn)。所謂“運(yùn)水搬柴，無非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禪宗在中國(guó)文化的影響下，以現(xiàn)實(shí)的人生置換虛幻的未來，創(chuàng)建了以現(xiàn)世的自我精神解脫為軸心的生命哲學(xué)，上求菩提，下化眾生，關(guān)懷現(xiàn)世，接近并幫助人民，成為中國(guó)佛教的品格。馬祖道一禪師說：“一切法皆是佛學(xué)，諸法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行、住、坐、臥，悉是不思議用，不待時(shí)節(jié)?！笨梢娦紊媳倔w與現(xiàn)象不二，佛心本性具足，道不在外。人們只要化解迷執(zhí)，隨順自然，護(hù)持真我，則行住坐臥，無一不是真如，無一不是解脫。
反觀儒釋道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)生活中成就理想人格。與這一終極目標(biāo)的達(dá)成相一致，其形上學(xué)的智慧，是周遍圓融、即體即用、即現(xiàn)象即本體、即剎那即永恒、既超越又內(nèi)在的。要之，他們都沒有執(zhí)定絕對(duì)完滿、永恒不變的獨(dú)立實(shí)體或邏輯的上帝，而是啟發(fā)人們架設(shè)許多通向本體理境的橋梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:
三、余論
西方實(shí)體主義學(xué)說無疑是人類哲學(xué)的寶貴財(cái)富，值得我們認(rèn)真吸取。本文的目的不是評(píng)價(jià)這一學(xué)說，而是企圖說明，中國(guó)哲學(xué)的路數(shù)與西方前現(xiàn)代實(shí)體主義的路數(shù)很不相侔。在一定意義上，我們不妨說它是一種非實(shí)體主義的。中國(guó)哲學(xué)的原型觀念中，中國(guó)儒釋道三家的理論中，都有自己豐富的形上學(xué)或本體論思考，但它不是實(shí)體論式的。[11]中國(guó)哲學(xué)是一種機(jī)體主義的存在哲學(xué)、生命哲學(xué)、人生哲學(xué)，有它自己獨(dú)到的形上睿智。
這一非實(shí)體主義的本體論，啟導(dǎo)人們體悟人的本源的生存方式就是人與天地萬物一體，而不是人與世界、本質(zhì)與現(xiàn)象、主觀與客觀的分離和隔絕。天與人、體與用、心與物的和合是世界與人最根本的存在狀態(tài)，只有從這一根本狀態(tài)出發(fā)才能更好地會(huì)悟或?qū)で笫澜绲谋倔w。
這一非實(shí)體主義的本體論，承認(rèn)世界是一個(gè)大化流行、無窮變化的世界，承認(rèn)本體與現(xiàn)象、現(xiàn)象與現(xiàn)象、人與天地人我間充滿著重重?zé)o盡的聯(lián)系和相依相待的網(wǎng)絡(luò)，人生存于這一永恒流動(dòng)、相互關(guān)聯(lián)的世界中，沒有絕對(duì)至上、靜止自立的“體”，那種“體”對(duì)于人生沒有意義。世界存在的意義是隨著人的生存而展開的，而人的存在決不是某種實(shí)體、某種存在者，而是存在本身。
這一非實(shí)體主義的本體論，把關(guān)于形上本體的追溯與人生的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和價(jià)值目標(biāo)、理想人格與理想境界之實(shí)現(xiàn)結(jié)合起來，貫通形上與形下，貫通超越與內(nèi)在，貫通理想與現(xiàn)實(shí)，最終圍繞著“人”而展開，而啟迪人們體驗(yàn)生活，提升境界，超越自我，解放心靈，爆發(fā)出創(chuàng)造精神。
參考注釋：
[1]“五行”早在夏、商的時(shí)代就是一種重要的學(xué)說，決不是直到陰陽家鄒衍才發(fā)明出來的。請(qǐng)參見欒調(diào)甫：《梁任公五行說的商榷》，《東方雜志》21卷15號(hào)。
[2]參見魏?jiǎn)Ⅸi撰：《德行校釋》，巴蜀書社1991年8月版，第177頁。
[3]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1985年2月版，第158頁。
[4]例如，中醫(yī)認(rèn)為肝木是依靠肺金制約的，金衰不能制木則導(dǎo)致肝火旺，故在治療時(shí)應(yīng)以培土生金為主，使肺氣宣通，以抑肝木。
[5]《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“夫四時(shí)陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長(zhǎng)之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。”又“黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽?！边@里所說的“根”、“本”、“根本”，是說生命（生息）與陰陽之氣是一回事，很重要，要注意護(hù)持，然并沒有形上實(shí)體的意謂。
[6]成中英特別重視“氣”包涵的動(dòng)的功能、生命力及精神性等，見成氏《中國(guó)哲學(xué)范疇問題初探》，《中國(guó)哲學(xué)范疇集》，人民出版社1985年8月版，第77頁。
[7]李約瑟：《評(píng)馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉》，《中州學(xué)刊》，1992年第4期，郭之譯。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“氣”譯為“matter-energy”（物質(zhì)—能量）；陳榮捷把“氣”譯成“materialforce”（物質(zhì)力量），并提醒人們注意，在11世紀(jì)宋明儒家出現(xiàn)之前，“氣”原初“指與血?dú)庀嗦?lián)的一種心理生理交融的力量”，因此應(yīng)譯為vitalforce或者vitalpower（生命力），見陳榮捷：《中國(guó)哲學(xué)資料書》，第784頁；牟復(fù)禮則把“氣”譯為“有生命力的精神”，見牟氏《中國(guó)的思想基礎(chǔ)》，第60頁。
[8]李存山：《氣、實(shí)體與場(chǎng)有》，《場(chǎng)與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（一），東匠靄嬪紓?994年8月版，第125頁。又請(qǐng)見李志林：《氣論與傳統(tǒng)思維方式》，學(xué)林出版社1990年9月第1版。
[9]詳見唐力權(quán)：《自由與自律之間：存在主義與當(dāng)代新儒學(xué)的主體性觀念》，《場(chǎng)與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（二），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年7月版，第13~15頁。
職技高師院校學(xué)生多來自農(nóng)村，他們對(duì)善惡美丑、公正偏私、誠實(shí)與虛偽、高尚與卑劣、榮譽(yù)與恥辱等有較準(zhǔn)確的定位。在巨大挑戰(zhàn)和巨大機(jī)遇并存的當(dāng)下，他們對(duì)提高自身整體素質(zhì)有明顯的緊迫感，但由于轉(zhuǎn)型社會(huì)中各種現(xiàn)象、各種思潮的沖擊，部分職技高師院校學(xué)生產(chǎn)生困惑，甚至形成錯(cuò)誤的人生觀、價(jià)值觀。筆者在教學(xué)過程中發(fā)現(xiàn)，職技高師院校大學(xué)生普遍缺少抱負(fù)，沒有遠(yuǎn)大理想，遵循“分不在高，及格就行，學(xué)不在深，作弊則靈”的投機(jī)原則。部分學(xué)生存在信仰危機(jī)，榮辱觀扭曲，如對(duì)考試作弊表示理解持無所謂態(tài)度；“一些漂亮女孩依靠外表獲取經(jīng)濟(jì)利益”，認(rèn)為是“個(gè)人自由”；不按時(shí)上課的大學(xué)生”被認(rèn)為“可以理解”、“無所謂”等。部分大學(xué)生民族觀念、集體觀念、公德修養(yǎng)淡薄，或知行不一，缺乏誠信；強(qiáng)烈的自我意識(shí)，缺乏團(tuán)結(jié)協(xié)作精神，強(qiáng)調(diào)以個(gè)人利益為中心決定其價(jià)值取向與價(jià)值目標(biāo)；缺乏嚴(yán)肅認(rèn)真的交際觀、愛情觀、消費(fèi)觀，筆者注意到近年來，職技高師院校因心理健康問題休學(xué)、退學(xué)的學(xué)生明顯增多，而大學(xué)校園內(nèi)自殺、殺戮等一系列惡性事件時(shí)有發(fā)生，造成嚴(yán)重的社會(huì)問題。
2.原因分析
職技高師院校學(xué)生道德素質(zhì)問題的出現(xiàn)不能簡(jiǎn)單地歸咎于單方面的原因，它是由多種因素造成的，既有大學(xué)生自身的，又有社會(huì)、家庭、學(xué)校和教師的原因。一是社會(huì)因素。當(dāng)下，追求利益最大化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原則已滲透到社會(huì)生活的一切領(lǐng)域；寬松的開放環(huán)境和信息技術(shù)的發(fā)展，使多元化文化和觀念沖突強(qiáng)烈；不良媒體為奪人眼球，獲取利益，對(duì)價(jià)值取向曖昧的影視作品和新聞事件進(jìn)行不恰當(dāng)傳播與報(bào)導(dǎo)；為獲取工作經(jīng)驗(yàn)等，許多大學(xué)生步入社會(huì)打短工，受道德素質(zhì)低下的從業(yè)人員影響等。二是學(xué)校因素。職技高師院校教育功利化，導(dǎo)致高校道德素質(zhì)建設(shè)無所作為。重就業(yè)、輕管理；重人情、輕處罰；重教育，輕制度的運(yùn)行模式加劇學(xué)生道德素質(zhì)滑坡。據(jù)筆者觀察，諸如考試管理暫行規(guī)定、課堂考勤制度等，在很大程度上無法對(duì)大學(xué)生進(jìn)行有效行為引導(dǎo)和約束，不少學(xué)生對(duì)規(guī)章制度視若無睹、形同虛設(shè)。三是教師因素。高校教師行為偏頗，在授課等環(huán)節(jié)帶有消極情緒（功利主義、金錢至上等不當(dāng)言論）都直接對(duì)大學(xué)生的道德觀產(chǎn)生不良影響。一方面職技高師院校教師水平良莠不齊，另一方面由于社會(huì)法制不健全，學(xué)校政策不規(guī)范，無法切實(shí)保障教師的正當(dāng)權(quán)益，屢屢出現(xiàn)教師管教學(xué)生而被處罰，甚至開除事件；加之職技高師院校學(xué)生評(píng)教系統(tǒng)功能的異化，部分教師為避免事端、升職加薪等，而迎合學(xué)生，討好學(xué)生，考試作弊不敢抓，課堂不到不敢問。四是家庭因素。家庭教育的偏失從根本上阻礙思想道德素質(zhì)建設(shè)。家長(zhǎng)的功利性、官本位教育，使不少大學(xué)生急功近利，強(qiáng)調(diào)索取，身處大學(xué)校園繽紛誘惑，更是將道德拋諸腦后。五是自身因素。大學(xué)生從眾心理強(qiáng)，容易隨波逐流。面對(duì)日趨多元的道德觀念，許多學(xué)生無所適從，面對(duì)種種不道德、不文明現(xiàn)象，不能正確地、自覺地踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，反而產(chǎn)生錯(cuò)誤的道德觀念，競(jìng)相仿效，甚至明知故犯。
3.對(duì)策思考
筆者認(rèn)為，加強(qiáng)職技高師院校學(xué)生思想道德素質(zhì)建設(shè)是一項(xiàng)長(zhǎng)期的系統(tǒng)工程，涉及多個(gè)領(lǐng)域和方面，需要全社會(huì)形成思想合力，共同探索新時(shí)期加強(qiáng)大學(xué)生思想道德素質(zhì)建設(shè)的方法、途徑和工作機(jī)制。
3.1加強(qiáng)社會(huì)大環(huán)境道德建設(shè)，大力倡導(dǎo)和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀。國(guó)家、社會(huì)不僅要通過樹立正義禮善的先進(jìn)典型，從正面產(chǎn)生積極的引導(dǎo)教育作用，更要對(duì)背離社會(huì)道德建設(shè)的錯(cuò)誤言行，實(shí)事求是地大力批判，從反面發(fā)揮積極的“約束”作用，提高大學(xué)生的甄別辨析能力。當(dāng)前，尤其要加強(qiáng)大眾傳媒特別是互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的陣地建設(shè)，健全法制，加強(qiáng)監(jiān)督、問責(zé)機(jī)制，嚴(yán)厲阻止各種不良文化對(duì)大學(xué)生的腐蝕。建立誠信檔案機(jī)制，大力倡導(dǎo)和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，創(chuàng)造開放平等、誠實(shí)守信的社會(huì)大環(huán)境。
3.2切實(shí)發(fā)揮職技高師院校思想道德建設(shè)的主渠道作用。高校肩負(fù)著培育和引領(lǐng)青年學(xué)生社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重任，在踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀中發(fā)揮著推動(dòng)示范作用。因此，高校要充分發(fā)揮“思政課”教育的主渠道作用，促進(jìn)大學(xué)生對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的高度理解、認(rèn)同，推動(dòng)其自覺實(shí)踐與行動(dòng)。同時(shí)進(jìn)一步挖掘和利用校園文化的隱性和顯性作用，不斷加強(qiáng)校園文化建設(shè)，以“貼近”師生為原則，以常規(guī)教育為起點(diǎn)，有針對(duì)性地開展實(shí)踐體驗(yàn)主題活動(dòng)，進(jìn)行養(yǎng)成教育，實(shí)現(xiàn)實(shí)踐育人，從根本上解決大學(xué)生“信”與“行”的問題。再次建立健全學(xué)校各項(xiàng)規(guī)章制度，加強(qiáng)職能部門間配合和協(xié)調(diào)聯(lián)動(dòng)的工作機(jī)制。職技高師院校要認(rèn)識(shí)到，新形勢(shì)下，面對(duì)學(xué)生出現(xiàn)的新問題、新現(xiàn)象，一方面要依靠強(qiáng)有力的思想政治工作，另一方面要有規(guī)范的管理措施作保證，及時(shí)查漏補(bǔ)新，完善各項(xiàng)規(guī)章制度，貫徹執(zhí)行，做到有章可依、違章必究，使職技高師院校培養(yǎng)大學(xué)生思想道德素質(zhì)的各項(xiàng)工作落到實(shí)處而不流于形式，不斷提高實(shí)效性。
3.3提高教師素質(zhì)是大學(xué)生思想道德素質(zhì)教育的關(guān)鍵。一方面，教師只有先為學(xué)生樹立德才兼?zhèn)涞淖鋈藰影?，才?huì)對(duì)學(xué)生起到感召熏陶作用和人格示范作用，即所謂身教重于言教。另一方面，教師在傳播知識(shí)的同時(shí)，要及時(shí)發(fā)現(xiàn)和把握大學(xué)生的思想道德動(dòng)態(tài)，進(jìn)行道德觀教育是最富實(shí)效性的途徑之一。筆者認(rèn)為提高教師素質(zhì)應(yīng)從以下方面著手，一是以師德建設(shè)為基石，堅(jiān)持用社會(huì)主義核心價(jià)值觀錘煉教師品質(zhì)；二是切實(shí)提高教師地位，保障教師權(quán)利；三是改進(jìn)和完善學(xué)生評(píng)教系統(tǒng)，客觀求是地對(duì)教師能力做出正確評(píng)價(jià)，調(diào)動(dòng)教師的積極性。
3.4重視家庭德育教育，家庭是社會(huì)文明教育的起點(diǎn)。良好的家庭環(huán)境和家庭教育，不僅能為學(xué)校教育打下良好的基礎(chǔ)，而且能使人形成正確的道德觀、價(jià)值觀。家庭教育要把對(duì)子女的教育當(dāng)做社會(huì)的需要，給子女創(chuàng)造民主、和諧、進(jìn)取的家庭環(huán)境，向孩子灌輸愛國(guó)愛家、尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰里團(tuán)結(jié)等中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)，幫孩子形成對(duì)善惡、是非、美丑的判斷，使孩子在潛移默化中養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣。
第一類是基礎(chǔ)理論教育，主要在政治理論課堂上實(shí)施。2011年頒發(fā)的《軍隊(duì)院校政治理論課教學(xué)工作規(guī)定》中指出士官職業(yè)技術(shù)教育開設(shè)的五門政治理論主干課程，即《基礎(chǔ)》、《中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系概論》、《軍人思想品德和法律基礎(chǔ)》《士兵心理教育與疏導(dǎo)》、《士官政治工作》。規(guī)定也明確指出士官班次，主要學(xué)習(xí)掌握黨的創(chuàng)新理論基本觀點(diǎn)和軍隊(duì)政治工作基本要求。士官學(xué)員通過基礎(chǔ)理論的學(xué)習(xí)，掌握的基本理論、觀點(diǎn)和方法，打牢政治理論根底，提高政治理論素養(yǎng)。第二類是入學(xué)教育，是士官學(xué)校主要針對(duì)剛剛?cè)雽W(xué)的士官學(xué)員安排的思想政治教育，主要包括優(yōu)良傳統(tǒng)教育、理想信念教育、校史校風(fēng)教育等內(nèi)容。第三類是專題教育，“對(duì)士官，旅、團(tuán)級(jí)單位政治機(jī)關(guān)或者營(yíng)、連級(jí)單位還應(yīng)當(dāng)根據(jù)需要組織對(duì)其進(jìn)行專門教育，著重增強(qiáng)愛崗敬業(yè)意識(shí)，激勵(lì)發(fā)揮骨干作用?！背涂偛客降闹黝}教育內(nèi)容以外，主要是結(jié)合士官“服役時(shí)間長(zhǎng)、崗位責(zé)任重、業(yè)務(wù)要求高、實(shí)際困難多等特點(diǎn)圍繞強(qiáng)化崗位認(rèn)同感、職業(yè)光榮感和使命責(zé)任感”。第四類是經(jīng)常性教育，主要包括政治教員實(shí)施的第二課堂以及學(xué)員隊(duì)組織的經(jīng)常性教育等。此類教育主要包括形勢(shì)政策教育、法規(guī)條令教育、安全保密教育、人口理論教育、心理疏導(dǎo)等。
2士官學(xué)校思想政治教育內(nèi)容體系構(gòu)建存在的問題
2.1教育內(nèi)容拓展狹窄，缺乏整體性
根據(jù)2009年《中國(guó)人民思想政治教育大綱》要求，思想政治教育的內(nèi)容要與現(xiàn)代科技、歷史、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)藝術(shù)、民族宗教、軍事外交和心理學(xué)、管理學(xué)、教育學(xué)等知識(shí)相結(jié)合，增加科技和文化知識(shí)含量。士官學(xué)校思想政治教育內(nèi)容是按一定的思想準(zhǔn)則、行為規(guī)范有機(jī)結(jié)合形成的整體，其中各方面密切相關(guān)、相互作用、彼此制約，共同構(gòu)成的整體。思想政治教育是一項(xiàng)育人的系統(tǒng)工程，只有熔一切育人的科學(xué)知識(shí)于一爐，才能發(fā)揮整體效應(yīng)。而目前士官思想政治教育內(nèi)容的知識(shí)面覆蓋較窄，較少設(shè)計(jì)相關(guān)科學(xué)知識(shí)，尤其是與科學(xué)文化教育相割裂。大部分士官院校在思想政治教育內(nèi)容創(chuàng)新上，較重視核心內(nèi)容、導(dǎo)向性內(nèi)容，例如黨的創(chuàng)新理論的更新，而忽視突出士官全面發(fā)展需要的拓展性內(nèi)容的創(chuàng)新，比如通過基礎(chǔ)理論與倫理學(xué)、美學(xué)、法學(xué)知識(shí)的交互、融合，拓展環(huán)境倫理、科技倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理的教育，還有生態(tài)意識(shí)、創(chuàng)新意識(shí)、全球意識(shí)培養(yǎng)，真正成為世界觀、政治觀教育的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
2.2話語方式稍顯刻板，缺乏針對(duì)性
從當(dāng)前士官思想政治教育教材內(nèi)容來看，其話語方式仍然以空泛刻板、單向灌輸為主，大量引用理論經(jīng)典、文件、講話稿等，教育內(nèi)容的吸引力缺乏，導(dǎo)致學(xué)員的反感和質(zhì)疑。其主要存在以下問題：首先，教育內(nèi)容偏重理論的系統(tǒng)性和整體性，表達(dá)繁瑣，重難點(diǎn)突出不夠。其次，教育內(nèi)容與實(shí)際聯(lián)系不夠緊密，只注重理論的講解和介紹而忽略理論的運(yùn)用和方法論的指導(dǎo)意義。很多教材從理論到理論，片面用理論論證理論，不能及時(shí)更新論點(diǎn)論據(jù)，分析不夠透徹。最后，教材內(nèi)容可讀性不夠強(qiáng)。部分教育內(nèi)容忽視了士官學(xué)員的文化基礎(chǔ)、認(rèn)知特點(diǎn)，用了過多學(xué)術(shù)化的語言，讓學(xué)員望而生畏。
2.3內(nèi)在結(jié)構(gòu)存在不協(xié)調(diào)，缺乏有序性
“思想政治教育內(nèi)容是結(jié)構(gòu)性存在?！彼且粋€(gè)系統(tǒng)的有機(jī)的整體，各部分具有相互協(xié)調(diào)，持續(xù)發(fā)展的性質(zhì)。在遵循一般教育規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求，針對(duì)學(xué)員實(shí)際，做到由淺入深、由外到內(nèi)、主次清晰、重點(diǎn)突出、整體協(xié)調(diào)，從而使思想政治教育內(nèi)容在整體上具有動(dòng)態(tài)調(diào)整和整體協(xié)調(diào)的功能，能夠使其大于各個(gè)內(nèi)容的簡(jiǎn)單相加。目前，士官思想政治教育內(nèi)容體系結(jié)構(gòu)存在不協(xié)調(diào)的因素：第一，政治教育各部分內(nèi)容的更新、教材編寫等大都各自為陣，各部分之間缺乏銜接配合，這就無法形成思想政治教育的整體合力。第二，士官學(xué)校思想政治教育內(nèi)容的區(qū)分度不大，針對(duì)性不強(qiáng)。士官構(gòu)成多樣化導(dǎo)致其培訓(xùn)任務(wù)也多樣化。教育對(duì)象認(rèn)知層次、發(fā)展需求的差異性決定了教育內(nèi)容的層次性，士官思想政治教育內(nèi)容不僅要和學(xué)歷學(xué)員有區(qū)別，同時(shí)不同培訓(xùn)任務(wù)、培訓(xùn)層次的教育內(nèi)容也要有區(qū)別。然而目前士官學(xué)校思想政治教育針對(duì)士官構(gòu)成的多樣化，區(qū)分度不大，大都有“一鍋煮”、“一刀切”的現(xiàn)象。第三，教育內(nèi)容缺乏長(zhǎng)遠(yuǎn)性和預(yù)見性。當(dāng)前的士官思想政治教育是被動(dòng)推進(jìn)，被問題牽著鼻子走，出現(xiàn)情況才想對(duì)策，缺乏對(duì)思想政治教育發(fā)展的認(rèn)識(shí)和有效預(yù)見，也缺乏對(duì)于國(guó)家和軍隊(duì)發(fā)展的正確認(rèn)識(shí)，不利于士官堅(jiān)定理想信念。
3士官學(xué)校思想政治教育內(nèi)容體系構(gòu)建的對(duì)策研究
3.1關(guān)注當(dāng)前士官成才發(fā)展的內(nèi)在需求
士官制度改革后，對(duì)于士官的思想觀念和思維方式都有較大的影響。因此，士官學(xué)員的內(nèi)在需求也發(fā)生著變化，在求知上，更加注重復(fù)合型知識(shí)的攝?。辉趥€(gè)人職業(yè)發(fā)展上，更加注重在部隊(duì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，立足軍營(yíng)建功立業(yè)的愿望更加強(qiáng)烈。應(yīng)該說這些變化給部隊(duì)建設(shè)注入了新的生機(jī)和活力。但同時(shí)也應(yīng)該清楚地看到，這些變化無疑給士官思想政治教育提出了更高的要求。政治教育要從士官成長(zhǎng)進(jìn)步的實(shí)際情況出發(fā)，既要做好教育引導(dǎo)工作，不斷提高士官的思想覺悟和道德修養(yǎng)，還要做到尊重士官的合理要求，注重全面系統(tǒng)地培養(yǎng)，在提高士官綜合素質(zhì)上提供有力的服務(wù)保障。要強(qiáng)化全員參與觀念，發(fā)揮士官的主觀能動(dòng)性，注重挖掘和開發(fā)他們的潛能，努力使他們成為教育的主體，形成“人人主動(dòng)參與教育，人人自覺接受教育”的良好教育氛圍。在制定教育目標(biāo)和內(nèi)容時(shí)，必須緊貼軍事斗爭(zhēng)準(zhǔn)備、緊貼“打得贏”、“不變質(zhì)”這一時(shí)代要求，緊密聯(lián)系士官進(jìn)步觀、成才觀。著眼于時(shí)展的要求，著眼于部隊(duì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)建設(shè)，著眼于士官政治上的成長(zhǎng)進(jìn)步和綜合素質(zhì)的全面提高，不斷更新和充實(shí)思想政治教育內(nèi)容，使士官進(jìn)步思想與先進(jìn)文化知識(shí)相統(tǒng)一、相協(xié)調(diào)，努力在提高士官隊(duì)伍的綜合素質(zhì)上實(shí)現(xiàn)政治教育內(nèi)容的先進(jìn)性。
3.2制定不同層次的思想政治教育目標(biāo)
第十六次全軍院校會(huì)議把士官培訓(xùn)分為士官資格培訓(xùn)、升級(jí)培訓(xùn)、職業(yè)技術(shù)教育、全程在職教育和新裝備專業(yè)培訓(xùn)五種類型。從目前士官學(xué)校思想政治教育的現(xiàn)狀來看，士官高等職業(yè)技術(shù)教育班次政治理論教學(xué)主要依據(jù)《軍隊(duì)院校政治理論課教學(xué)工作規(guī)定》開設(shè)課程，其基礎(chǔ)理論教育內(nèi)容相對(duì)比較穩(wěn)定，其他類型班次則因?yàn)椤岸唐谂嘤?xùn)任務(wù)時(shí)間緊、教員準(zhǔn)備時(shí)間短”而依然存在“教學(xué)計(jì)劃隨意性大、教學(xué)層次不分明，教學(xué)內(nèi)容缺乏針對(duì)性”等現(xiàn)象。要想達(dá)到正面影響學(xué)員思想的教學(xué)效果，必須先區(qū)分不同教學(xué)對(duì)象，分析其思想特點(diǎn)，從士官崗位的需求出發(fā)，強(qiáng)調(diào)能力本位，重視崗位分析，為士官學(xué)員制定有層次的目標(biāo)體系。把教育的長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)與短期目標(biāo)、理想目標(biāo)與現(xiàn)實(shí)目標(biāo)、一般目標(biāo)與普通目標(biāo)、總體目標(biāo)與分類目標(biāo)結(jié)合起來，對(duì)不同崗位、不同需求的士官學(xué)員區(qū)分教育，科學(xué)地設(shè)定教育的階段、層次、主次等，有針對(duì)性地科學(xué)地設(shè)置思想政治教育內(nèi)容。這樣才能更好地實(shí)現(xiàn)遞進(jìn)式的有效的思想政治教育。
3.3制定有效的內(nèi)容體系的評(píng)估機(jī)制
良好的思想政治教育有利于促進(jìn)大學(xué)生價(jià)值觀、人生觀和世界觀的形成，并影響著大學(xué)生的行為準(zhǔn)則和處事原則。是我國(guó)的主流意識(shí)形態(tài)，是黨和國(guó)家的重要指導(dǎo)方針，因此，我們要不斷加強(qiáng)理論教育，做好宣傳和普及工作，讓廣大青年學(xué)生了解的相關(guān)知識(shí)，弘揚(yáng)社會(huì)主義的主旋律。從大學(xué)生方面來看，有效的大學(xué)思政教育能夠幫助學(xué)生了解我國(guó)社會(huì)主義理論的發(fā)展史，并從中吸取精華知識(shí)，結(jié)合實(shí)際生活，從而培養(yǎng)正確的價(jià)值觀、人生觀和世界觀，樹立為黨和國(guó)家服務(wù)的理想。從高校方面來看，提高大學(xué)生思想政治教育的實(shí)效性有利于糾正以往教育教學(xué)中的偏差，及時(shí)掌握思政工作未來的方向，積極引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)思想政治理論課程，發(fā)揮校方的指引作用，提供較多的實(shí)踐活動(dòng)，鍛煉大學(xué)生的堅(jiān)強(qiáng)意志，為黨和國(guó)家培養(yǎng)合格的接班人。從黨和國(guó)家的角度來看，提高當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育的實(shí)效性有利于繼承和弘揚(yáng)先輩們的革命精神，不斷地培養(yǎng)大學(xué)生艱苦奮斗的精神和愛國(guó)主義精神，并在此基礎(chǔ)上使其掌握社會(huì)主義發(fā)展的理論知識(shí)，弘揚(yáng)社會(huì)主義文化的主旋律，為社會(huì)主義精神文明建設(shè)奠定良好的基礎(chǔ)。
二、增強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育實(shí)效性的有效措施
(一)實(shí)現(xiàn)日常的思想政治教育活動(dòng)與思想政治理論課程的結(jié)合。課堂上的思想政治教育僅僅只是背誦并掌握思政理論知識(shí)，并沒有與日常的思政教育活動(dòng)結(jié)合起來，這就導(dǎo)致了思政教育的實(shí)效性難以有效地發(fā)揮出來。而日常的思政活動(dòng)一般都要求大學(xué)生參與到社會(huì)中，例如，一些課題研究、社會(huì)服務(wù)、志愿活動(dòng)和文化調(diào)研，等等，這些活動(dòng)需要與理論結(jié)合起來，相輔相成，最后才能達(dá)到理想的效果。如果在平時(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了問題，則應(yīng)積極地致力于解決這些問題，并將這些問題拿到課堂上進(jìn)行討論。在思政教育的考核中，要把學(xué)生的平時(shí)表現(xiàn)和思想實(shí)踐活動(dòng)作為衡量指標(biāo)，引導(dǎo)學(xué)生將學(xué)到的理論知識(shí)付諸于活動(dòng)中。
(二)創(chuàng)新學(xué)生的黨建工作，讓黨建工作更具有實(shí)踐意義。堅(jiān)持學(xué)生黨員發(fā)展工作“關(guān)口前移”，充分發(fā)揮校院(系)兩級(jí)學(xué)生黨校的作用，建立起從普通學(xué)生、入黨積極分子到預(yù)備黨員的三級(jí)學(xué)生黨校全程培養(yǎng)體系。在開展黨建工作的同時(shí)，要對(duì)學(xué)生進(jìn)行愛國(guó)主義教育，并在黨員的帶動(dòng)下，讓學(xué)生積極地參與到黨建活動(dòng)中，鍛煉學(xué)生的意志力和奮斗精神，提高學(xué)生的思想政治素養(yǎng)。在創(chuàng)新黨建工作的同時(shí)，還要注意發(fā)揮學(xué)生黨支部對(duì)學(xué)生活動(dòng)的指引作用。
(三)加強(qiáng)與學(xué)生的心理溝通，提高思想政治教育的親切性。當(dāng)前，除了要關(guān)注大學(xué)生的學(xué)習(xí)成績(jī)，還要關(guān)注大學(xué)生的心理狀況，因?yàn)樾睦斫】到逃谒枷胝谓逃邪l(fā)揮著重要的作用，只有保證大學(xué)生的心理健康，才能真正提高思政教育的實(shí)效性。研究顯示，大學(xué)生大多喜歡面對(duì)面的心靈溝通，因此，校方應(yīng)該針對(duì)不同專業(yè)和不同年齡的學(xué)生采取合適的教育方法，進(jìn)行合理的心靈教育。此外，學(xué)校還可以投資建立心理咨詢室，指導(dǎo)學(xué)生的思想，為學(xué)生提供心理幫助和支持。
(四)擴(kuò)大實(shí)踐活動(dòng)的平臺(tái)，創(chuàng)新實(shí)踐模式。在日常的思想政治教育中，社會(huì)實(shí)踐是一個(gè)關(guān)鍵的項(xiàng)目。因?yàn)橥ㄟ^社會(huì)實(shí)踐，大學(xué)生不僅可以開闊眼界，還可以鍛煉自身的各種能力，所以，社會(huì)實(shí)踐受到很多大學(xué)生的青睞。相關(guān)研究發(fā)現(xiàn)，社會(huì)實(shí)踐是大學(xué)生最喜歡的思政教育形式。高校要將學(xué)生的發(fā)展與實(shí)踐活動(dòng)結(jié)合起來，真正地幫助學(xué)生成長(zhǎng)，使所安排的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)與學(xué)生的需求相適應(yīng)，提高對(duì)實(shí)踐工作的重視程度，為實(shí)踐活動(dòng)提供良好的保障，包括經(jīng)費(fèi)的投入、師資力量的投入，等等。另外，學(xué)校也要對(duì)實(shí)踐基地做好考察，盡可能地選擇具有代表性的地方，讓學(xué)生從中得到最深刻的啟迪教育，從而使社會(huì)活動(dòng)具有實(shí)踐意義，提高大學(xué)生思想政治教育的實(shí)效性，落實(shí)日常的思政教學(xué)工作。
(五)提高輔導(dǎo)員的思想道德素養(yǎng)，加強(qiáng)師資力量建設(shè)。輔導(dǎo)員是大學(xué)生日常思想政治教育工作中的支配力量，直接關(guān)系著實(shí)踐活動(dòng)的最后成果。在招聘輔導(dǎo)員的時(shí)候，高校要嚴(yán)格選拔，重視輔導(dǎo)員的政治素養(yǎng)和實(shí)踐能力;在輔導(dǎo)員任職期間，校方也要加強(qiáng)對(duì)輔導(dǎo)員的管理，制定合理的輔導(dǎo)員考核制度，并嚴(yán)格按照標(biāo)準(zhǔn)執(zhí)行，設(shè)立考評(píng)考核機(jī)制。除此之外，校方要定期對(duì)輔導(dǎo)員開展思想政治教育培訓(xùn)，提高輔導(dǎo)員的思想道德素養(yǎng)和專業(yè)知識(shí)水平，這樣才能保證其更好地輔導(dǎo)學(xué)生，促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展。
三、結(jié)語
在傳統(tǒng)的教學(xué)中，思想品德課是比較抽象的，在教學(xué)上普遍存在“滿堂灌”“一言堂”等現(xiàn)象。而且，教師最多是一本書、一支筆、一張嘴、一塊小黑板，教具簡(jiǎn)單，設(shè)備缺乏。這樣的教學(xué)方式使很多知識(shí)在課堂上不能讓學(xué)生直觀感受到。同時(shí)，教師也無法用二維思維將三維的語言、圖像闡述和展示給學(xué)生。在這種教學(xué)情境下，教師教得很累，學(xué)生學(xué)得也很累，甚至使一些學(xué)生失去了學(xué)習(xí)興趣?，F(xiàn)在由于現(xiàn)代信息技術(shù)的廣泛應(yīng)用，使得教師可以通過應(yīng)用交互式電子白板教學(xué)突破傳統(tǒng)模式，拓寬教與學(xué)的思路，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。而且，交互式電子白板可以化無聲為有聲，化靜為動(dòng)，使學(xué)生進(jìn)入一種喜聞樂見、生動(dòng)活潑的學(xué)習(xí)氛圍，引起學(xué)生的注意力，提升學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。例如，在上北師大版八年級(jí)下冊(cè)一單元一課《珍愛生命》時(shí)，我就先放了一段由圖片組成的小短片，并配有輕松的音樂。悅耳動(dòng)聽的音樂、精美的畫面，一方面給了學(xué)生美的享受，帶來了視覺沖擊，另一方面又可以將學(xué)生分散的心集中到課堂上來。在這種教學(xué)情境下，學(xué)生覺得課堂既輕松又新穎。而且，直觀的教學(xué)使學(xué)生一下子就明白了本節(jié)課的重難點(diǎn)，體會(huì)到了生命的珍貴與獨(dú)特，從而取得了良好的教學(xué)效果。所以說，交互式電子白板能創(chuàng)設(shè)良好的情境，有利于提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，激發(fā)學(xué)生的求知欲，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，從而有效達(dá)到了教學(xué)的目的。
二、交互式電子白板的應(yīng)用，能突出直觀性、形象性，易于學(xué)生感知
思想品德課的學(xué)科特點(diǎn)決定了它的理論性強(qiáng)，內(nèi)容比較抽象，使得學(xué)生理解起來有一定的難度。而且，初中學(xué)生直觀感受能力強(qiáng)，喜歡學(xué)習(xí)更加直觀的知識(shí)。根據(jù)學(xué)生的特點(diǎn)，教師在教學(xué)中如果增加更多的直觀教育，為學(xué)生提供更多形象生動(dòng)、看得見、摸得到的感性材料，便可以讓學(xué)生產(chǎn)生學(xué)習(xí)的興趣，使學(xué)生能夠更加積極主動(dòng)地參與課堂學(xué)習(xí)，從而取得良好的教學(xué)效果。而現(xiàn)代多媒體技術(shù)以其豐富的表現(xiàn)力，強(qiáng)大的交互性，特有的感染力和形象性，能迅速引起學(xué)生的注意，激發(fā)起學(xué)生強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)興趣，使學(xué)生愿學(xué)、樂學(xué)、主動(dòng)學(xué)習(xí)。例如，在上北師大版八年級(jí)下冊(cè)第二單元四課《抵御不良誘惑》時(shí)，我意識(shí)到大部分學(xué)生無法正確認(rèn)識(shí)生活中的誘惑，而且僅靠講解這樣的傳統(tǒng)教學(xué)手段是不會(huì)引起學(xué)生認(rèn)同的。于是，我就利用交互式電子白板教學(xué)資源創(chuàng)設(shè)了情境，并播放視頻資源給學(xué)生看，然后用低沉的語調(diào)講述哪些是不良誘惑，都有哪些危害。利用交互式電子白板直觀展示比較抽象的問題，讓學(xué)生能清晰感知哪些是生活中的不良誘惑，并知道如何抵御不良誘惑，從而取得了良好的教學(xué)效果。
三、交互式電子白板的應(yīng)用，能增加信息儲(chǔ)備，培養(yǎng)學(xué)生各種能力
提高學(xué)生的政治理論水平，培養(yǎng)學(xué)生分析問題，解決問題的能力，是初中思想品德課教學(xué)的重要目標(biāo)。要由學(xué)習(xí)課本、解決課本這個(gè)“小社會(huì)”的問題到認(rèn)識(shí)社會(huì)、解決社會(huì)這個(gè)“大社會(huì)”的問題，決定了思想品德課教學(xué)要適度增加有利于教學(xué)的信息量，要有較強(qiáng)的時(shí)代氣息和新情境、新語言。而且，要讓學(xué)生學(xué)會(huì)知識(shí)儲(chǔ)備能力，增強(qiáng)自我意識(shí)和民族使命感，學(xué)會(huì)辨別事物，認(rèn)識(shí)事物，做一個(gè)對(duì)社會(huì)有用的可塑之才。而使用交互式電子白板教學(xué)可靈活及時(shí)地運(yùn)用各種信息，具體傳授知識(shí)新、快、全等特點(diǎn)，將這種特點(diǎn)融入初中思想品德課教學(xué)中，可使思想品德課教學(xué)與國(guó)內(nèi)外形勢(shì)、當(dāng)前社會(huì)熱點(diǎn)、時(shí)代聚焦點(diǎn)有機(jī)結(jié)合起來，增加信息量，反映時(shí)代脈搏，豐富教學(xué)內(nèi)容。例如，在上北師大版教材九年級(jí)第一單元第二課《了解經(jīng)濟(jì)生活》時(shí)，教師要讓學(xué)生在感受身邊生活環(huán)境的變化，感受生活水平提高的情況下，學(xué)習(xí)為什么要提倡節(jié)約；怎樣學(xué)會(huì)理財(cái)、合理消費(fèi)，同時(shí)作為現(xiàn)代中學(xué)生又怎樣進(jìn)行“綠色消費(fèi)”等。利用交互式電子白板可以有效查閱大量關(guān)于消費(fèi)的資料，通過國(guó)內(nèi)、國(guó)外的例子來證明節(jié)約是中華民族的傳統(tǒng)美德。我們要從小學(xué)會(huì)節(jié)約，反對(duì)鋪張浪費(fèi)，并結(jié)合主席在十提倡的“厲行節(jié)約”為準(zhǔn)則，嚴(yán)格要求我們自身，做一個(gè)合格的好公民。這就使知識(shí)得到了融會(huì)貫通，提升了課堂教學(xué)質(zhì)量。
四、結(jié)語
現(xiàn)代思想政治教育的根本任務(wù)，就是培養(yǎng)人，培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會(huì)主義新人。小學(xué)思想政治教育的主要教育對(duì)象——小學(xué)生，由于受生理成熟程度和知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的限制，他們的認(rèn)知能力較低，尚處于發(fā)展階段，他們的世界觀、人生觀、價(jià)值觀尚未明確形成，處于萌芽狀態(tài)。而且小學(xué)階段作為人智力水平發(fā)展速度較快的階段，低、中、高不同年級(jí)的學(xué)生認(rèn)知結(jié)構(gòu)、心理發(fā)展特點(diǎn)思維水平各不相同。這就要求思想政治教育者對(duì)不同階段的學(xué)生采取不同的教育方法。
（一）因?qū)佣?，有針?duì)性地選擇思想政治教育文化載體
所謂文化載體，即以文化為思想政治教育的載體之意，就是把思想政治教育滲透到文化建設(shè)中，使人們?cè)诓恢挥X中受到教育。文化是人類創(chuàng)造的產(chǎn)物，普遍存在于社會(huì)生活的各領(lǐng)域。尤其進(jìn)入二十一世紀(jì)以來，隨著信息技術(shù)的迅速發(fā)展，小學(xué)生接觸到的文化產(chǎn)品也變得豐富多彩。隨著文化產(chǎn)品、文化形式的多樣性，文化載體也得到了豐富的發(fā)展。然而，教育者在選擇思想政治教育時(shí)要充分考慮到低、中、高三個(gè)不同階段學(xué)生的認(rèn)知水平的差異性，選擇相應(yīng)的文化載體，以便更好的完成思想政治教育工作。下面，筆者以小學(xué)低、中、高年級(jí)三個(gè)階段的文化載體選擇為例進(jìn)行詳細(xì)論述。
1.低年級(jí)學(xué)生以音像、圖畫為載體
低年級(jí)的學(xué)生的閱讀能力、理解能力、語言表達(dá)能力等發(fā)展水平較低，且以具體形象思維為主的心理特征決定在教學(xué)過程中要選擇能夠做視覺、聽覺呈現(xiàn)的思想政治教育載體，將抽象的語言文字，以具體的圖畫、聲音、動(dòng)畫等呈現(xiàn)給學(xué)生以便更好地完成教育目標(biāo)。以具體的圖畫、動(dòng)畫等向?qū)W生傳達(dá)思想政治教育的主要內(nèi)容，讓其具有判斷是非的能力，達(dá)到該階段對(duì)其思想政治教育的目的。例如，學(xué)?？梢岳肍lash等動(dòng)畫制作軟件，將抽象的小學(xué)生行為規(guī)范以動(dòng)畫的形式，形象生動(dòng)地展現(xiàn)在學(xué)生面前。學(xué)校有計(jì)劃地組織一二年級(jí)低年級(jí)的學(xué)生，定期觀看對(duì)他們思想、行為規(guī)范有影響的動(dòng)畫片。同時(shí)，學(xué)?？梢詫⒊橄竦奈淖忠?guī)范以漫畫的形式展現(xiàn)給學(xué)生，將圖畫貼在教室，時(shí)刻地影響著學(xué)生的言行舉止，為培養(yǎng)“四有”新人打下堅(jiān)實(shí)地基礎(chǔ)。
2.豐富中年級(jí)學(xué)生的文化載體
針對(duì)中年級(jí)，這個(gè)學(xué)生學(xué)習(xí)能力發(fā)展的關(guān)鍵階段，對(duì)文化載體的選擇要確切的符合其學(xué)習(xí)能力發(fā)展特征。不僅對(duì)文化產(chǎn)品的選擇要適應(yīng)學(xué)生學(xué)習(xí)能力發(fā)展階段，同時(shí)對(duì)文化載體的選擇也要注重對(duì)其想象力、邏輯思維能力、獨(dú)白言語等能力的鍛煉，以促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。中年級(jí)學(xué)生的認(rèn)知結(jié)構(gòu)、對(duì)字面材料的理解已經(jīng)有所發(fā)展，自主學(xué)習(xí)能力也有所提高，同時(shí)正處于再造想象向創(chuàng)造想象過渡的關(guān)鍵時(shí)期。因此，在進(jìn)行思想文化教育時(shí)，不僅要選擇具體的能呈現(xiàn)視覺聽覺效應(yīng)的文化產(chǎn)品，而且要引導(dǎo)、組織學(xué)生讀書，開展讀書活動(dòng)，組織學(xué)生對(duì)文化產(chǎn)品或某一事件進(jìn)行賞析、評(píng)價(jià)，引導(dǎo)學(xué)生“聽”和“讀”，在評(píng)價(jià)、賞析的過程中接受思想政治教育。例如，教育者可以定期組織學(xué)生開展“讀書會(huì)”活動(dòng)。教育者可以讓學(xué)生讀一些對(duì)他們形成正確的價(jià)值觀有影響的書籍，如《伊索寓言》中《農(nóng)夫與蛇》、《狼與小羊》、《狐貍和葡萄》、《龜兔賽跑》等各種經(jīng)典的寓言故事，在組織他們讀書的時(shí)候，可以適當(dāng)?shù)刈寣W(xué)生談一談他們讀故事后的感受。教育者可以對(duì)學(xué)生的感受加以點(diǎn)評(píng)，有目的地引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的人生觀、價(jià)值觀，讓學(xué)生切實(shí)與自己的生活實(shí)際相聯(lián)系，形成良好的思想道德品質(zhì)。
3.發(fā)揮高年級(jí)學(xué)生的獨(dú)立、自主性
高年級(jí)學(xué)生的大腦發(fā)育的重量已經(jīng)接近于成人，這為學(xué)生的學(xué)習(xí)提供了必須的生理基礎(chǔ)，而且高年級(jí)學(xué)生的認(rèn)知結(jié)構(gòu)已有所發(fā)展、學(xué)習(xí)的獨(dú)立性、自主性增強(qiáng)。因此，在思想政治教育媒體的選擇中教育者要充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性，鍛煉其自主學(xué)習(xí)、獨(dú)立學(xué)習(xí)的能力。在高年級(jí)階段可以引導(dǎo)學(xué)生自覺地開展讀書活動(dòng)。在這一階段，教育者可以引導(dǎo)組織對(duì)文化作品中的某一現(xiàn)象進(jìn)行辯論、評(píng)價(jià)?？梢越M織受教育者寫讀書心得、對(duì)某一社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行辯論等，以豐富多彩的文化載體提高學(xué)生的思想道德素質(zhì)、科學(xué)文化素質(zhì)等，使學(xué)生的發(fā)展符合社會(huì)發(fā)展的要求。例如，教育者可以組織學(xué)生開展“讀報(bào)”活動(dòng)，讓學(xué)生養(yǎng)成關(guān)注實(shí)際生活，關(guān)注時(shí)事的好習(xí)慣。同時(shí)，教育者可以讓學(xué)生對(duì)其所閱讀某一事例談一談自己的看法。教育者可以就其所談?dòng)^點(diǎn)進(jìn)行評(píng)價(jià)、引導(dǎo)，讓學(xué)生在評(píng)論中樹立正確的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，逐漸實(shí)現(xiàn)培育“四有”新人的思想政治教育目標(biāo)。同時(shí)，教育者也可以引導(dǎo)學(xué)生就某一有爭(zhēng)議的社會(huì)話題進(jìn)行辯論，這樣既可以鍛煉學(xué)生的思辨能力，同時(shí)又可以引導(dǎo)學(xué)生切實(shí)關(guān)注社會(huì)、關(guān)注生活，進(jìn)而自覺地形成正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。
（二）循循善誘、啟發(fā)式教育
思想政治教育方法是為了達(dá)到思想政治教育的任務(wù)思想政治教育者采取的方式、手段和措施。受教育者能否接受教育者的教育和引導(dǎo)，形成正確的思想觀念和良好的道德品質(zhì)，關(guān)鍵在于有沒有恰當(dāng)?shù)慕逃椒?。在思想政治教育中，我們明確了教育目的、有了正確的教育內(nèi)容和合理的教育途徑。但是，如果沒有恰當(dāng)?shù)慕逃椒?，就不?huì)取得理想的教育效果。可以說，教育方法對(duì)思想政治教育的成敗起決定性作用。然而現(xiàn)代我國(guó)思想教育忽視個(gè)性與情感的交流，重灌輸輕疏導(dǎo)，重理論輕實(shí)踐，缺乏藝術(shù)性和趣味性，而且費(fèi)事、耗時(shí)、成效低的缺點(diǎn)。依據(jù)孔子對(duì)“因材施教”的解釋及實(shí)踐過程，可以看出“因材施教”的關(guān)鍵在于通過對(duì)學(xué)生準(zhǔn)確、全面的了解，幫助學(xué)生充分發(fā)揮所長(zhǎng)，克服所短，抑或揚(yáng)長(zhǎng)避短，取得應(yīng)有進(jìn)步。因此在初等思想政治教育中，教育者要充分了解受教育者的思想現(xiàn)狀，發(fā)現(xiàn)其思想品德發(fā)展過程中存在的問題及優(yōu)勢(shì)，采取適當(dāng)?shù)姆椒ㄒ龑?dǎo)小學(xué)生的人生觀、價(jià)值觀向社會(huì)所要求的方向發(fā)展。同時(shí)，小學(xué)生作為特殊的教育對(duì)象，教育方法的選擇也有重要的作用。教育者要采取適當(dāng)?shù)?，能夠調(diào)動(dòng)受教育者的積極性思維而有所領(lǐng)悟的教育方法，充分發(fā)揮受教育者的積極性、自主性、能動(dòng)性。在教學(xué)過程中，教育者要先了解學(xué)生的障礙和思維的靈感，及時(shí)開導(dǎo)啟發(fā)，激發(fā)其學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，引導(dǎo)受教育者善于在學(xué)習(xí)的過程中發(fā)現(xiàn)問題，掌握解決問題的方式和方法。當(dāng)受教育者與教育者發(fā)生意見沖突是，教育者不要唯我獨(dú)尊，要在雙方地位平等的前提下，共同探討，互相協(xié)商，交換意見。這樣教育者和受教育者可以從相互的交流中得到啟發(fā)，相互學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，在平等的溝通交流中完成思想的轉(zhuǎn)變和知識(shí)的掌握。而且，在教育過程中不但可以充分發(fā)揮受教育者的主觀能動(dòng)性、開發(fā)其創(chuàng)新能力，還可以使雙方形成和諧的關(guān)系。啟發(fā)式教學(xué)，從根本上改變了傳統(tǒng)的單向灌輸式教學(xué)方法，充分發(fā)揮受教育者的主體作用，提高受教育者的積極性和自主性。
二、總結(jié)