時間：2022-06-27 07:48:27
導語：在民俗學論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
1．1素質教育提升教育水平的根本任務
素質教育中不僅需要提升學生們的素質，而且這也是教育的要求，從開展學專業(yè)素質教學不斷達到學生們的能力的提升。自古就有傳道、授業(yè)、解惑的教育思想，從這三點也正好印證了當前的傳授知識、培養(yǎng)能力、提高素質的三個重要教育目標。所以自古就有提升學生的基本素質能力，將素質教育融入到專業(yè)教育之中能夠獲得非常良好的教育效果。如果教育過程中脫離了素質教育，那么教育的就顯得很大的不足，僅僅是對學生們進行專業(yè)知識教授，這遠不能適應當前社會的發(fā)展和要求，因此素質教育在對整個教育過程中占據(jù)著舉足輕重的地位。
1．2素質教育體現(xiàn)了當前高等教育的變革
素質教育重在對學生們的身心培養(yǎng)，促使學生們能夠擁有自己的主體性，而且還可以使得學生們的知識、能力、素質等得到全面的提升。素質教育并不會否認知識傳授，但是卻強調(diào)了專業(yè)知識與能力素質培養(yǎng)的結合性，改變以前重技術，輕素質能力的教學模式。從根本上提升學生們的學習主觀能動性，從知識傳授中滲透素質教育，使得專業(yè)知識與思想能力培養(yǎng)并重。
1．3素質教育成為當前教育的新要求
隨著當前教育事業(yè)的不斷發(fā)展，素質教育已經(jīng)成為了當前高等教育的新要求。對于學生們的素質要求主要包含了文化素質、思想道德素質、心理素質、身體素質以及專業(yè)技能素質，這些都是當前教育事業(yè)不斷發(fā)展所產(chǎn)生的新要求。那么加強素質教育的主要從這些素質要求著手，將學生們的專業(yè)知識和素質能力融入到實際的教育之中，切實有效的將素質教育納入到學生們的學習教育之中。
2民航專業(yè)加強素質教育的迫切性
2．1加強素質教育是培養(yǎng)復合型人才的要求
近年來，現(xiàn)代科技的不斷發(fā)展，促使民航飛行技術專業(yè)所需要的人才不僅要求有更加扎實的專業(yè)知識，而且還要有其他方面的綜合素質要求?，F(xiàn)在對于人才的需求更加面向綜合型，因此民航飛行技術專業(yè)的學生需要走向復合型人才培養(yǎng)路線。那么素質教育則在民航飛行專業(yè)教育中越來越重視，只有通過素質教育才能夠促使民航飛行專業(yè)的學生更加符合社會的復合型要求。
2．2素質教育是民航飛行人才創(chuàng)新性的要求
隨著現(xiàn)代科技的快速發(fā)展，需要一批具有創(chuàng)新能力，能夠將專業(yè)知識與實際的工作結合起來，不斷培育出進行探索和突破的學生。那么當前民航飛行專業(yè)對于人才的創(chuàng)新性上也提出了新的要求，將知識融入到實際的學習之中，將素質提升融入到知識的吸收之中，切實有效的將知識與素質提升融合在一起共同發(fā)展是當前教育的新目標。人文素質不僅會影響到一個人的理念，而且還能夠影響到人們對于價值的追求，對于創(chuàng)造力的提升。
3民航飛行技術專業(yè)加強素質教育對策
3．1樹立起素質教育觀念
針對民航飛行技術專業(yè)的學生首先要樹立起足夠的素質教育觀念，在專業(yè)教育中老師要克服以前灌輸式教育，而要在課堂上對學生們的能力培養(yǎng)、素質教育有針對性的進行訓練。明確素質教育在民航飛行技術專業(yè)教學中的重要性，使得學生們樹立起素質教育理念，使得學生們在掌握知識的過程中能夠將專業(yè)與思想品質提升想結合，從而達到促進學生們的身心良好發(fā)展。
3．2探究民航飛行專業(yè)教育與素質教育的結合點
老師在教學過程中要擁有積極的講授心態(tài)，這樣可以從意識上感染學生，促使知識學習上的共鳴。教學過程中要富有激情，激發(fā)來自內(nèi)心深處的教學培養(yǎng)熱情，教學過程中要求老師具有深邃的辨證、嚴謹?shù)乃季S、精彩的表達方式來提升學生們在學習中擁有更高的熱情，使得學生們能夠產(chǎn)生更加巨大的學習動力。
3．3提升教學方法開展多模式教學
民航飛行專業(yè)教學過程中采用多模式方法進行教學，采用啟發(fā)式、互動式對學生開展能力培養(yǎng)，提升學生們的想象力、創(chuàng)造力?；邮胶蛦l(fā)式教育可以有效的提升學生們的學習興趣，通過聯(lián)想方法進行學習，不斷從培養(yǎng)創(chuàng)造性思維上加強對學生們的素質教育。
3．4教育過程中知識講解與案例相結合
教育過程中選取典型的案例進行講解有利于將學生們想象力的提升，通過典型的案例可以將一些抽象的理論知識變成形象的實例進行講解。通過對事故案例的講解，使得學生們注重到人為因素在飛行過程中的重要性，從而提升他們對于素質教育的重視程度。通過對案例的講解和點評，老師給予學生們鮮活的事實案例講解，使得學員們認識到素質教育的重要性，這樣有利于素質教學在教學中的應用。
4總結語
一、課堂教學中民俗文化因素的滲透
古代文學課程的教學內(nèi)容基本由文學史和作品選兩大部分組成，具有相對固定的特點。從先秦文學、秦漢文學、魏晉南北朝文學乃至唐宋元明清文學，這些文學歷史的脈絡基本不變，教學的內(nèi)容無非是文學史中重要的作家作品及文學流派等內(nèi)容。相對固定不變的教學內(nèi)容若要講出新意和變化，只能依賴于評價視角的轉換和改變。而民俗文化因素的滲透與運用就是一種新的評價視角和教學思路，不僅能揭示出古代文學的內(nèi)在文化含義，同時更為重要的是從民風民俗視角切入教學，才能有效地消除學生的認知斷層，從真實的文化氛圍中領會作者的思想和創(chuàng)作意圖，得到真知和教育。民俗文化的內(nèi)容豐富繁雜，需要教師結合古代文學授課內(nèi)容加以整理和挖掘，再配以課件、圖片、實物等教學手段，全方位展示。1.對古代文學作品中的民俗文化因素的還原揭示講授者能否對古代文學作品中的民俗文化因素進行準確還原和揭示，首先關系到對作品的正確解讀。尤其對于古代詩歌來講，其蘊含的民俗文化因素往往不著痕跡，講授者若昧于當時的風俗民情，難免有郢書燕說之失。如唐代詩人蘇味道《正月十五日夜》中的名句“火樹銀花合，星橋鐵鎖開”，講授者若不了解“星橋”為古代元宵節(jié)期間令人觀賞的燈的名稱，就會想當然地認為是被燈裝飾的河橋，其實星橋即是一種燈的名稱?！对颇细尽吩疲骸霸p燈張樂，列星橋火樹于道。次夕長幼挾游，爆竹插香于其處，相傳以為祛病。”《宛平縣志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，賞燈夜飲，火樹銀花，星橋鐵鎖，殆古之遺風云。”可知這兩句就是描寫元宵節(jié)燈火的盛況，與真正的河橋無關。由此看來，古代文學教學應關注民俗資料，這樣才能保證講授知識的科學性和準確性。其次，對古代文學作品中民俗文化因素的還原和揭示還關系到對作品的深刻理解。古代送別詩詞中“楊柳”意象的解讀和分析，講授者通常也會提及古人因“柳”“留”諧音而折柳贈別這一風俗習慣并解讀出該意象所蘊含的留念、惜別涵義，但僅僅停留在此就忽略了“楊柳”意象的其他文化內(nèi)涵，從而也失去了對作品進行深層次理解的機會。筆者并不滿足于“折柳贈別”這一民俗行為的介紹，而是通過引用各種文獻資料進一步挖掘這一意象的深層文化內(nèi)涵。如賈思勰《齊民要術》有記載：“正月旦，取柳枝著戶上，百鬼不入家”；代段成式《酉陽雜俎》也談到“三月三日，賜侍臣細柳圈，言帶之免至毒”；體現(xiàn)佛教教義的《灌頂經(jīng)》中述及禪拉比丘曾以柳枝咒龍，觀音佛以柳枝沾水救助眾生。受此影響，中國民間稱柳樹為“鬼怖木”，認為它有驅邪保平安的功能。尤其在唐代，圍繞“柳”展開的民俗活動已經(jīng)非常豐富，如在門首屋檐插掛柳枝，頭上身上佩戴柳枝以及折柳枝送別等等。正是民間社會賦予“楊柳”的特殊文化功能及各種與楊柳相關的民俗活動，使這一意象不僅蘊含留念、惜別的含義，更蘊含著“驅兇求吉”的文化含義，積淀著深層的民族文化心理，從而成為送別詩詞中出現(xiàn)頻率最高的一大意象。再如講解李白《子夜吳歌》中的“長安一片月，萬戶搗衣聲”或杜甫《秋興八首》中的“寒衣處處催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以適時地對詩句中的“搗衣”民俗進行還原：“搗衣”既不是捶衣，也不是縫衣，更不是洗衣，而是古代的一種生產(chǎn)民俗，具體來講就是衣服縫制前的一種特殊勞作，把衣料放置在砧石上用木杵捶搗使之平軟便于縫制。[3]同時運用多媒體播放唐代畫家張萱的《搗練圖》，其畫面展現(xiàn)的唐代婦女搗衣情景和搗衣工具形制會讓學生對搗衣民俗有更直觀的印象。在此基礎上，進一步明確搗衣多是民間女子為征人備置寒衣，常與政局動蕩、戰(zhàn)爭頻繁息息相關。戰(zhàn)爭越頻繁，征夫越多，需為征夫制作寒衣而“搗衣”的現(xiàn)象越普遍，從而出現(xiàn)詩句中描寫的“萬戶搗衣聲”“寒衣處處催刀尺”的典型情景。在此情況下，學生自然會深刻理解作品所隱含的征人思婦的思念之情、盼歸愿望以及對社會動蕩、戰(zhàn)爭頻仍厭惡的復雜情感內(nèi)涵?？偠灾@種對作品中民俗文化因素的還原與揭示，不僅能有效消除學生的認知斷層，開拓知識視野，更能有效地幫助學生理解闡釋文學現(xiàn)象，取得較好的教學效果。2.從民俗文化視角對古代文學史相關問題的闡釋解讀古代文學課程教學內(nèi)容除了歷代重要作家作品的解讀外，還包括各個時期文體樣式、文學思潮、重要流派、文學傳播及接受等相關問題的闡釋與分析，這是文學史部分的重要內(nèi)容。許多講授者在講授文學觀點時容易流于單調(diào)、教條，使之枯燥、空洞，極易導致學生學習倦怠。如果能從民俗文化視角對相關問題進行闡釋和解讀，講授效果會收到事半功倍之效。比如講解元雜劇這一文體時，都會提到其情節(jié)結構的大團圓模式，但多數(shù)講授者在此并沒有深入挖掘這一情節(jié)模式形成的深層原因和蘊含的文化意蘊，學生也只是機械性地記住了這個觀點而已，對此并沒有很深的體會。倘若對大團圓模式的成因能從中華民族崇尚圓滿的世俗心理、講究因果報應的民間信仰等角度進行闡釋解讀，講授效果會得到很大的提高。[4]這樣從民俗文化視角所做的闡釋和解讀，不僅可以深化學生對文學史基本問題的認識和理解，同時對拓展學生思維空間，開闊視野，實現(xiàn)學習廣度與深度的有機結合也不無意義。
二、實踐教學中民俗文化因素的應用
一直以來，古代文學課程偏于理論教學，疏于實踐教學的狀況已經(jīng)成為影響和制約該門課程教學效果提升的瓶頸。在此背景下，如何增強古代文學課程的實踐性，更好地開展實踐教學活動就顯得刻不容緩。筆者在該門課程的實踐教學中，也嘗試從民俗文化角度進行切入，注重民俗文化因素的應用，不僅開展了豐富多彩的實踐活動，更有效提升了實踐教學的效果。1.開展課外興趣小組活動眾所周知，興趣既是學習的動力和內(nèi)驅力，又是激發(fā)學習者創(chuàng)造性思維的催化劑。故而課外興趣小組活動常常作為課堂教學的補充和延伸，成為課程實踐教學的重要組成部分。古代文學課程的實踐教學也常常采用這一形式，只是如何運用該形式并取得相應成效需要教師提供視角和思路并精心組織。長期以來，筆者從民俗文化視角切入，圍繞“古代文學與民俗文化關系”之思路，有組織、有目的、有秩序地開展了相關課外興趣小組活動，取得了一定成效：“有組織”指的是在筆者帶領和指導下利用qq群成立“古代文學與民俗文化”群，學生自愿加入，建立興趣小組；“有目的”指的是群中話題討論和活動開展都是圍繞“古代文學和民俗文化”相關問題進行，如讓群中學生利用網(wǎng)絡資源分門別類收集整理與古代文學作品相關的民俗文獻、民俗圖片等古代民俗資料或描寫反映民俗文化生活的古代文學作品；“有秩序”是從收集整理到分享再到問題討論，有條不紊進行。時至今日，在qq群空間已經(jīng)了興趣小組所收集整理的與古代文學作品相關的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、日常飲食、文房四寶、工藝器用、花卉草木、歲時節(jié)日、游藝娛樂、巫卜信仰等古代民俗資料和民俗圖片，以及古代民俗詩詞若干首。這些活動的開展，不僅激發(fā)了學生學習興趣，而且對拓展古代文學的學習空間以及提高學生收集整理資料的實踐能力也不無意義。2.進行科研活動訓練一定程度的科研訓練，不僅有益于學生創(chuàng)新意識、創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，更有利于發(fā)現(xiàn)問題解決問題能力的提高。所以大學生參與科研項目和活動，進行科研訓練已成為高校實踐教學環(huán)節(jié)的基本要求和提高教育教學質量的必要途徑。鑒于此，筆者在古代文學課程的實踐教學中非常注重對學生進行科研活動訓練，可以說是上一階段活動的自然延伸和拓展。在經(jīng)歷了一系列“古代文學與民俗文化”興趣小組活動之后，學生在產(chǎn)生濃厚興趣的同時必然會對相關問題有進一步探究的愿望。這時筆者就會圍繞他們提出的問題與之商討選題，提煉角度，開展研究，并進行論文寫作。經(jīng)過這些科研活動的訓練之后，學生已先后寫出《唐詩中的冬至節(jié)民俗描寫》《唐代婚戀民俗詩代表作品舉隅》《古代節(jié)令民俗詩詞在當代生活中的價值和意義》等選題較小而不乏新穎、且適合本科生寫作的小論文。更為重要的是，這是學生真實參與體驗的科研活動訓練，再沒有其他活動形式能比這種真刀實槍的訓練過程帶給學生的獲益大。
三、結語
【關鍵詞】文學;民俗;互動
文學與民俗的關系究竟如何,這是一個十分復雜的問題,,鐘敬文先生就在《答編輯部》一文中,對民俗與古典文學的關系有過精辟的論述。他認為古典文學其“單一的研究方向,多少造成了研究者視野的狹窄和思維模式的僵化,滿足于對古代文學作品進行平面的圖解,自然也就不可能從更高的審視高度上,對民俗學以及其他人文科學諸如:歷史學、宗教學、民族學、文化人類學及心理學等學科有所借鑒、有所取資,對古典文學進行多學科的研究了。”1
本文試圖對文學與民俗的關系做一個簡單的剖析,理清文學與民俗的互動關系。
一、文學記載民俗
王國維曰:“凡一代有一代之文學:楚之騷,漢之賦,六代之駢文,唐之詩,宋之詞,元之曲,皆所謂一代之文學,而后世莫能繼焉者也?！?而但凡一代文學之興起,往往亦有其民俗根源。以《詩經(jīng)》為例, 這本古代百科全書記載了相當豐富的民俗事象,包括農(nóng)業(yè)生產(chǎn)習俗,如《豳風?七月》、《周頌?載芟》等,反映了周人按節(jié)氣進行農(nóng)耕、開墾荒地、播種百谷、秋天收割以及祭祀土地、谷神的熱烈場面。另外還反映了民間及貴族的宴會習俗,如《小雅?鹿鳴》描寫了歡聚宴飲、熱鬧祥和的場面;《小雅?吉日》是寫狩獵之后的宴飲;《小雅?楚茨》是寫祭祖后的宴飲。這些也都是我們研究當時宴飲習俗的非常珍貴的民俗資料,它們再現(xiàn)了周人當時的生活。
不僅僅是《詩經(jīng)》如此,每一代的文學都是民俗的載體,而且越是老百姓喜聞樂見的文學作品,越是貼近生活,這是因為讀者從其中讀到了他們自己的生活。
隨著文學形式的日趨自由,更適宜于反映生活場景、民俗事象。唐詩、宋詞、元曲、小說,保存了大量的民俗,這些都是不言而喻的,就不贅述了。
二、民俗事象向民俗意象的轉變
如果說文學作品中記載了大量民俗,是指文獻資料層面上的話,那么民俗作為文學作品的素材,豐富了文學作品的內(nèi)涵,這恐怕就是作品創(chuàng)作中始料未及的了,當然,這種情況包括作者有意識為之和無意識的利用。從民俗事象到民俗意象的轉變,就說明了這一點。月亮、黃昏、雨、鐘聲、高樓、船、燭、柳、橋等都是富有蘊藉的民俗意象,因為這些事象由于中國人特有的民俗心理而在文學作品中轉變成意象,傳達出特定的文化內(nèi)涵,蘊含了人的精神密碼,有時候,一些意象就成了文學寫作中的“民俗”,是約定俗成的表達方式,這是非常有意思的現(xiàn)象。
例如傳統(tǒng)文學中的月亮意象:“所言者月,所寓者心”,“同是一輪明月,在李白筆下是‘明月出關山,蒼茫云海間。長風幾萬里,吹度玉門關’,月亮象征著雄心勃勃,生命盎然的盛唐氣度;而在杜甫那里則是‘江月光于水,高樓思殺人。天邊長作客,老去一沾巾’,顯得那么蒼老而疲憊?！?從這些文學作品的例子中,我們可以窺見中國文人豐富而復雜的月亮意象心理。他們對月亮情有獨鐘,這是共同的民俗大環(huán)境所促成的,但是又由于各人的成長經(jīng)歷、生活遭際、性格造就以及審美情趣的不同,還是有著千差萬別的具體民俗心理,這在這些詩人的詩詞中就反映了出來。
三、民俗氛圍中的文學創(chuàng)作
所謂在民俗氛圍中進行文學創(chuàng)作,一種是指處于某種民俗大環(huán)境中,耳濡目染了之后心有所觸,或曰產(chǎn)生共鳴,進行文學創(chuàng)作,如沈從文所寫的湘西題材、魯迅所寫的魯鎮(zhèn)百態(tài);另一種是指作者處于某些特定的民俗場景,如節(jié)日、異鄉(xiāng)產(chǎn)生的民俗心理場景等等。這里要具體談的是第二種情況,就是某些特定的民俗場景。首先最明顯的是節(jié)日中的文學創(chuàng)作。節(jié)日是民俗,中國的各種節(jié)日本身已經(jīng)被賦予了不同的內(nèi)涵和情感,創(chuàng)作出來的文學作品也是豐富多彩的。
歷史上有名的例子或許莫過于魏晉時期的上巳節(jié)和《蘭亭集序》,這一千古名篇就是在上巳節(jié)這一民俗氛圍中寫就的。王羲之記載此聚會的《臨河敘》在簡潔地描寫山水風光的同時,強調(diào)“修禊事”形式下的實際內(nèi)容乃“娛目騁懷”與“暢敘幽情”。名士們在會稽的明山秀水中“一觴一詠”,各述其志,各抒其情。羲之“詠彼舞雩”、“雖無嘯與歌, 詠言有余馨”。這種民俗與文學的完美結合,令今人看來,仍欣羨不已。
飲食方面,節(jié)俗與文學的結合也十分緊密。如《紅樓夢》中的中秋節(jié)也是非常典型的例子,如開篇《甄士隱夢幻識通靈賈雨村風塵懷閨秀》中,時逢中秋佳節(jié),鄉(xiāng)紳甄士隱邀請賈雨村賞月,“二人歸坐,先是款斟漫飲,次漸談至興濃……當時街坊上家家簫管,戶戶弦歌,當頭一輪明月,飛彩凝輝,二人愈添豪興,酒到杯干。雨村此時已有七八分酒意,狂興不禁,乃對月寓懷,口號一絕云:時逢三五便團圓,滿把晴光護玉欄?！?自感懷才不遇的賈雨村處于“中秋節(jié)”這一催動心緒的民俗場景中,惟有以詩表達心中的郁結和情感,這時他的創(chuàng)作必然是真情的流露。而在《林瀟湘魁奪詩薛蘅蕪諷和螃蟹詠》中,曹雪芹就寫出了大觀園的兒女們在中秋期間,在桂花、螃蟹、的烘托下,佳節(jié)氣氛濃郁,人的詩情也大增。這一回,林妹妹奪得魁首,而薛寶釵在詩中只得末名,這樣就將兩人的內(nèi)心情感世界含蓄地表達出來。然而,《凸碧堂品笛感凄清凹晶館聯(lián)詩悲寂寞》中的中秋節(jié)展現(xiàn)在我們眼前的就是一種“凄神寒骨,悄愴幽邃”的意境,縱然是中秋佳節(jié),但是賈府的敗落、身世的飄零,勾引出黛玉心底深處的悲涼,這時的中秋節(jié)里傷懷的元素和她的人生遭際聯(lián)系在一起,才有了“寒塘渡鶴影,冷月葬花魂”的悲涼。三次中秋節(jié)的描寫,同樣的節(jié)日,不同的心境和社會環(huán)境,會促使人創(chuàng)作出不同的文學作品,但是這也同時豐富了節(jié)日本身的內(nèi)涵。
四、文學創(chuàng)作促進了民俗的鞏固和傳承
民俗的傳承特點之一是集體無意識,經(jīng)典的文學作品則能使民俗得到鞏固和強調(diào)。對于上巳節(jié),或許很多人已經(jīng)感到陌生了,但是說到王羲之的《蘭亭集序》,那就是耳熟能詳了。蘭亭雅集,名義上是行修禊之禮,實際上更是借此機會游山賞水,賦詩抒情。由此可見,晉人的這種活動已經(jīng)將上巳的民間習俗雅化,使之除了游樂的性質之外,帶有了文化提高的意味。又如中秋節(jié),歷來都有舉不勝舉的詩詞流傳,但是正是通過這些詩詞,使得中秋節(jié)的中心含義不斷得到強調(diào),月亮的意象內(nèi)涵得以豐富。民間文學更是在老百姓中廣為流傳,無論是傳說、歌謠還是俗語、諺語,都蘊含著豐富的民俗資源,老百姓在口耳相傳中某一民俗不斷得到心理鞏固和加強,當然也會發(fā)生變異,這也是民俗傳承中的正?，F(xiàn)象。
五、結語
文學與民俗的關系是交織的、流動的,民俗是文學保持生命活力的源頭活水。的《白話文學史》說文言文是一種“死”的文學,就我的理解而言,所謂的“死文學”,其實就是一種脫離了生活的、沒有生命力的文學,只有那些貼近日常生活的、反映日常生活的,才是自然的、活潑的、生機盎然的文學,另一方面,文學也與民俗的鞏固、傳承、變異有著千絲萬縷的聯(lián)系。
【參考文獻】
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我國法律對民間文學藝術作品的保護現(xiàn)狀
我國雖然已經(jīng)頒布了《著作權法》及相應的配套性法規(guī)，但對民間文學藝術作品還沒有用立法的形式明確規(guī)定其保護辦法。2001年修訂后的《著權權法》第6條規(guī)定：“民間文學藝術作品的著作權保護辦法由國務院另行規(guī)定”。從2001年到現(xiàn)在的2012年，11年過去了，遲遲不見國務院頒發(fā)有關《民間文學藝術作品保護條例》法規(guī)，這不能不說是一件憾事。目前，我國法律沒有對民間文學藝術作品有一個統(tǒng)一的概念，對民間文學藝術作品保護的國際立法大多是以著作權或鄰接權來考慮的。雖然，著作權法在一定意義上的作品與民間文學藝術作品有一定的相似和交叉點，但是，著作權法定義的作品有其特定的作者，而民間文學藝術作品的作者很難確定，這是著作權法和民間文學藝術作品最大的不同，這一不同就給民間文學藝術作品在法律上的保護制造了很多難題。另外，民間文學藝術很難有固定的完成形式，它是隨著時代的變化和發(fā)展，不斷的發(fā)展變化著的，通過不斷的演變和發(fā)展，來展示其自身的生命力所在，這種不斷自我更新的發(fā)展模式顯然與著作權法意義上的作品是有區(qū)別的。此外，鄰接權保護模式也是現(xiàn)在被認為保護民間文學作品的有效方式。鄰接權的保護多數(shù)是對表演者而言的，它只能保護一部分人的利益，不能全面的保護整個民間文學藝術的群體，只能是一種間接的保護，不能阻止其他人對民間文學藝術作品的重復利用，無法保護民間文學藝術作品的原意及發(fā)源地人民的利益。
民間文學藝術作品保護的立法難度
就目前情況來看，法律對民間文學藝術作品的保護也并不全面，其存在的原因有很多。一是民間文學藝術作品自身存在難以規(guī)范和保護的問題；二是與知識產(chǎn)權本身性質有關。知識產(chǎn)權的保護與科學技術的發(fā)展與進步是密切相關的，而民間文學藝術則是以傳統(tǒng)為特征的，因而，在對其法律保護上與知識產(chǎn)權的保護機制有一定的區(qū)別，已有的知識產(chǎn)權理論和法律制度尚難以滿足民間文學作品保護的需求；三是立法本身具有一定的難度，具體體現(xiàn)在以下幾個方面：
（一）民間文學藝術作品權利主體的確定問題
在民間文學藝術作品中，較為突出的一個特征就是其權利主體的不確定性，它所承載的是一定的地域內(nèi)全體人民的智慧結晶，體現(xiàn)了濃厚的群體性特征，其權利主體的組成部分往往是一個國家或者某一地區(qū)的群體，即使在初始狀態(tài)下是由個人創(chuàng)作的，但在其發(fā)展的歷程和傳播的過程中，逐漸會加入新的元素，就不再是個體的創(chuàng)作成果。而知識產(chǎn)權保護法或著作權法保護的作品往往有著明確的主體，通常歸屬于特定的自然人、法人或其他組織。
（二）民間文學藝術作品獨創(chuàng)性的認定問題
通常的文學作品能夠被著作權法或者知識產(chǎn)權制度所保護，是由于獨創(chuàng)性可以作為客體納入保護范圍的條件，這種獨創(chuàng)性體現(xiàn)在該作品在完成時就已基本固定，不易改變。而對于民間文學藝術作品來講，它的生命力就源自人們不斷的傳承和發(fā)展，使其進步、升華，因而，這樣創(chuàng)新性不再具有獨創(chuàng)性這個特點，從而進一步影響了權利主體實現(xiàn)其權利。
（三）民間文學藝術作品保護期限的認定
民間文學藝術作品的形成離不開它的延續(xù)過程，也是它不斷成熟、改進、完善的過程，無法準確的判斷其創(chuàng)作時間及完成時間，在其不同的生長階段都會被賦予新的元素和時代特征。而我國著作權法規(guī)定，一般作品的保護期為作者的有生之年及其死后50年，是一個較為清楚明確的期限，這對于民間文學藝術作品來說，是很難劃分及確定的。因此，無論是用版權或者鄰接權保護模式，都存在“知識產(chǎn)權法對權利的保護都是有一定期限限制的”這樣一個弊端，不能全面有效的對民間文學藝術進行法律保護。
（四）相關權利主體法律地位的確立
對民間文學藝術作品進行權利保護的同時，也會或多或少地涉及到其他權利主體的權利問題，在制定保護民間文學藝術作品的同時，也不應當侵犯其他相關主體的權利。例如，對民間文學藝術作品進行改編、整理、加工及進行的再創(chuàng)作人員，因其在原作品的基礎上，也進行了選材、構思、創(chuàng)新活動，對此也應當從法律的角度給予尊重、認可和保護，也應當將其納入法律調(diào)整的范圍。
（五）侵權標準的界定
由于我國立法上的空白，在醞釀法律草案時，可借鑒外國的相關成功經(jīng)驗，將符合下列條件之一的，認定為侵權行為：一是能識別其來源，但未標明來源的；二是必須經(jīng)授權才能使用，但未經(jīng)授權使用的；三是使用能引起公眾混淆其來源的表達形式表現(xiàn)出來的；四是歪曲、篡改民間文學藝術作品的表達形式，損害其權利主體利益的。以上四種侵權行為的確定，不論主觀是否是故意或過失，只要有行為，就可以認定為侵權。
（六）“跨國”民間文學藝術作品的認定
由于有相當一部分民間文學藝術作品都經(jīng)過了幾代、幾十代甚至上百代人的傳承，因此，有時很難正確的判斷出某一民間文學藝術作品的最初源自于哪個國家或哪幾個國家。如果兩個或兩個以上的國家同時對一項民間文學藝術作品主張權利，應當如何界定呢？筆者認為，這是個國與國之間的爭端問題，應當按照國際法上的相關規(guī)定，通過國際條約、國際慣例、雙方或多方達成的一致意見解決。如果上述方法未能解決，可采取仲裁或訴訟的方法解決國際爭端。
構建對民間文學藝術作品保護的法律制度
（一）權利主體的歸屬
只能從宏觀上進行大體的認證，這一工作是具有一定難度的。此外，還應注意被認證的權利主體是否具有相應的修改資格，而在民間文學藝術作品的傳承和發(fā)展中，權利主體也會隨之發(fā)生相應的改變，要注意權利主體的轉移和繼承，并注意在傳承的過程中，保證其完整性。
（二）權利主體的內(nèi)容
1．創(chuàng)作權。民間文學藝術原生作品的整體著作權應該屬于國家。除此之外，還應賦予被認定的創(chuàng)作團體一定的收集、整理創(chuàng)作權。
2．表明使用權。民間文學藝術作品在使用及傳播的過程中，需表明其來源和創(chuàng)作群體，并為其注明出處等，在這基礎上獲得表演、展示、使用的權利。
3．修改權。權利主體應具有修改或是授權他人修改的權利，也可以允許收集、整理和傳播者具有修改的權利。這一權利的確定，有助于民間文學藝術作品在傳承的過程中吸收新的創(chuàng)作元素以達到改進、提高、完善的目的。
4．保護作品完整權。這一權利的應用可以保證民間文學藝術作品在表達和使用時，保持其完整性，不能被刪節(jié)、歪曲、篡改等。
5．經(jīng)濟權。當民間文學藝術作品被應用于經(jīng)濟領域時，我們不得不考慮其經(jīng)濟權利的歸屬問題，在此，應該明確注明哪些權利主體享有相應的經(jīng)濟權利，及其是否具有財產(chǎn)轉讓或繼承的權利，以確保民間文學藝術作品在正當合理的經(jīng)營下進行傳播。
關鍵詞：影像化傳播；民眾知識；影視民俗；大眾文化傳播
中圖分類號：G206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2012）05-0150-02
有關民俗學的發(fā)展前景，是今年我國民俗學界頗為關注的熱門話題，為此對中國民俗學的發(fā)展歷程做出評價、把握是重要的。仲富蘭在《中國民俗文化導論》一書中指出中國民俗學存在著“先天不足，后天失調(diào)”的缺陷：第一，理論準備不足。我國民俗學的孕育是在本世紀初，面對亡國滅種的危機，因此就使得先驅者缺乏長期完善的理論準備。第二，肇始于文學卻又未能跨出文學的視野，民間文藝的研究代替了民俗學的研究。第三，解放以后，民俗學長期備受冷落，同時又受到前蘇聯(lián)民俗學體系的深刻影響，長期徘徊不前。第四，從世界范圍民俗學理論產(chǎn)生的背景來考察，中國傳統(tǒng)的民俗學，無論是研究主體和客體諸層次，都顯得捉襟見肘，力不從心[1]任騁文在《民俗研究》中提出了民俗學研究要有“從‘民俗’到‘民識’”思想轉變。他提到中國民俗學界一直停留在“民間古俗”的學術取向上而沒有真正意義的“民眾知識”的學術取向上來，所以倡導民俗文化研究者應當正確認識民俗文化內(nèi)涵的理解，加深對“民間的知識”即“民俗”的理解[2]。
一、影視傳媒與民俗文化的現(xiàn)狀與問題
（一）“民俗學影視”與影視民俗
最早對“民俗電影”（folklore film）作為民俗研究題目的應用可追溯到1934年在英國電影研究所在《民俗》學刊上所發(fā)的征稿啟示，其定義是“有關民俗的非商業(yè)電影”。在美國，最早的民俗紀錄片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗電影”作品才得到民俗學界的認可。謝爾曼（S.Sherman）在1977年提出了“民俗電影”這一概念，在其《記錄我們自己：電影、錄像與文化》（1988）一書中進一步論述了“民俗學電影”的概念，并兼用了folkloristic film（瓊斯1988）一詞。
在中國民間文藝協(xié)會研究部副主任黃鳳蘭女士的第一本專著《中國民俗影視》一書中，提出了影視民俗學的概念[3]。她認為，影視民俗學是指以影視為手段，對民俗事項進行客
觀記錄的一門科學。在張舉文博士的《邁向民俗學的影視與民俗研究》一文中，提出了要為民俗學影視與影視民俗正名的觀點。他認為“民俗電影”應理解為“民俗學電影”的簡化，提出影視民俗指只存在于影視作品中的想象的民俗，是被制作人創(chuàng)造或改造的模仿民俗的表演[4]。湯擁華在《民俗影視何以為學？――評黃鳳蘭著》一文中對“影視民俗學”這一理論概念的提出了質疑，他認為從一大堆以民俗為主題的影視片中，我們只能歸納出民俗學的問題和影視學的問題，怎樣用影視的手段表現(xiàn)民俗文化的問題[5]。透過這些論著，我們可以思考一個問題：民俗事象與影視結合已成為必然。藝術地表現(xiàn)民俗事象已經(jīng)成為民族與民俗的不可或缺的文化現(xiàn)象，同時，公眾的接受與實踐又體現(xiàn)了民俗的最基本的娛樂功能。
（二）表現(xiàn)方式
用鏡頭來記錄民俗文化，這決不是簡單的機械復制，而是影視工作者通過動態(tài)的富有表現(xiàn)力的影像，再現(xiàn)民俗的原態(tài)以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意義。
在黃鳳蘭女士的《從民俗影視片的特點談非物質文化遺產(chǎn)保護》論文中，著重強調(diào)了民俗影視片對于民俗文化的表現(xiàn)力――真實地記錄與再現(xiàn)[6]客觀自然的影像紀實，能真實地體現(xiàn)民眾作為文化主體，對自身民俗文化的闡釋和解讀。
此外，在羅未瑋的《影視作品中的民俗“在場”》文章中，依據(jù)民俗的兩種存在形態(tài)――文化的和生活的，探討了民俗在影視作品中“在場”的兩種形態(tài)，即民俗作為文化符號在場與民俗作為記憶因子在場[7]。
（三）存在問題
第一，本體論危機。這一問題。有相當部分民俗文化以非物質的形式存在，屬于無形的思想、觀念等內(nèi)容，比如說“龍牌會”這種屬于民間信仰之類的民俗活動，由于技術手段的限制，和對民俗文化理解的偏差，很難通過影像完整地保存全部信息，而成為一種“機械復制”。第二，缺乏語境關注和“兩張皮”現(xiàn)象。黃鳳蘭女士在《新時期中國影視民俗學的現(xiàn)狀與問題》中著重對當今的民俗影視制作存在的問題進行了探析。第三，闡釋的理論導向。張文舉在《邁向民俗學的影視與民俗研究》中提出在探索理論和方法時，要思考認識論和反思人文本質。
二、民俗文化與非物質文化遺產(chǎn)保護
非物質文化遺產(chǎn)保護是在國際合作日益加強、范圍日益擴大、節(jié)奏日益頻繁的形式下，不同民族、不同國家、不同地區(qū)及不同領域的多種力量交流、互動、協(xié)商或妥協(xié)的結果。
1.民俗學是非物質文化遺產(chǎn)保護的學科基礎。安德明博士根據(jù)UNESCO（聯(lián)合國教科文組織）于1989年和2003年通過的《保護民間創(chuàng)作建議案》和《非物質文化遺產(chǎn)保護公約》兩份公約對“非物質文化遺產(chǎn)”的概念進行了界定，并最終確立取代了“民俗”的定義[8]。
2.經(jīng)過近幾年國際、國內(nèi)多方面的努力，從政府到民間在搶救和保護非物質文化遺產(chǎn)方面取得了很大的成績。但是，目前的保護工作依然存在著明顯的缺欠。
3.近年已有不少民俗學者的文章討論非遺保護理論，但非物質文化遺產(chǎn)整理保護理論，還應該是能給政府和民間提供操作細則的實踐方案，它的實踐性決定它的生命力，這則是它區(qū)別于以往民俗學研究之處[9]。在取得諸多成績、呈現(xiàn)出一派熱鬧景象的同時，非物質文化遺產(chǎn)保護工作也表現(xiàn)了越來越多的問題，使得這項工作成了一個充滿爭議和張力關系的復雜的動態(tài)過程。
三、民俗文化與大眾傳播
民俗文化中一個重要的組成部分就是民間傳承，而民間傳承恰恰是前大眾傳播的文化傳遞形式，周福巖博士在他的《民間傳承與大眾傳播》一文中表明了民間傳承主要體現(xiàn)為一種人際傳播方式的立場，并試圖通過對兩種傳播方式或系統(tǒng)從能量、力量及方向等角度所作的功能比較分析達成對民間傳承和大眾傳播在文化中所扮演角色的認識。
（一）區(qū)別的意義
在民間傳承中，需要傳遞的信號在編碼一經(jīng)結束，就通過人的發(fā)音器官或非語言形式的肌肉動作面對面地訴諸于譯碼者的聽覺和視覺。而大眾傳播則在編碼完成之后，經(jīng)過了一系列對信息進行的技術轉化，最后通過媒介完成這一過程的。因而媒介傳達的信息（大眾傳媒）與我們在日常生活實踐中通過人際聯(lián)系得到的信息（民間傳承）的區(qū)別就存在于接收效果上的迥異[10]。
（二）大眾傳媒在民俗傳播中的功能
任何文化都離不開傳播，民俗文化也不例外。[11]大眾傳媒在民俗傳播中的積極功能包括：第一，大眾傳媒表述民俗生活，其媒介特性促進了優(yōu)秀民俗的傳承。第二，大眾傳媒通過報道民俗活動，引起了社會公眾和政府職能部門對優(yōu)秀民俗傳統(tǒng)的關注和重視。大眾傳媒在民俗文化傳播中的缺失包括：第一，有相當部分民俗文化以非物質的形式存在，由于技術手段的限制，很難通過大眾傳媒完整地保存全部信息。第二，大眾傳媒會由于政策、資金、技術、傳播渠道等方面的原因，片面或者歪曲報道民俗文化事象。第三，為了追求畫面的效果或敘事的完整，大眾傳媒有時會導演民俗。
（三）大眾傳播對民俗文化傳承的影響
現(xiàn)代傳媒對于民俗傳承的積極影響：一、現(xiàn)代傳媒為民俗傳承提供了革命性的技術手段。二、現(xiàn)代傳媒推動了民俗文化的發(fā)展、融合和演化。三、現(xiàn)代傳媒早就新的民俗。現(xiàn)代傳媒民俗傳承的沖擊與負面影響：一、現(xiàn)代傳媒對于民俗的保留大于傳承。二、現(xiàn)代傳媒以虛幻的民俗替代了現(xiàn)實民俗行為，以文化快餐代替了民俗藝術。三、媒介霸權加速弱勢民俗消亡。四、現(xiàn)代傳媒的商業(yè)化加速民俗的商業(yè)化。
（四）展望與對策
在即將邁入數(shù)字化的社會的今天，想擺脫現(xiàn)代傳媒的影響，保持牧歌式的原生態(tài)民俗已經(jīng)是一種奢望，我們目前所要考慮的主要問題是：如何發(fā)揮現(xiàn)代傳媒在民俗文化傳承中的積極作用，盡可能地減少其消極負面影響[12]。首先，從傳播者的角度來看，傳播人要了解民俗知識，加強自身的民俗理論修養(yǎng)，合理運用傳播技術，盡可能地減小商業(yè)化對民俗傳承的負面影響。其次，作為“民俗人”要主動學習傳播知識，掌握了解現(xiàn)代傳播的規(guī)律，熟練運用各種現(xiàn)代傳播技術手段，為民俗傳承做貢獻。第三，在理論上要加強民俗學與傳播學、新聞學等學科的融合，在高校開設民俗傳播學、影視民俗學等，加強民俗傳播規(guī)律的研究與人才的培養(yǎng)。最后，呼吁國家有關部門在覆蓋面廣泛的媒體上建立公共頻道或民俗頻道，以生動活潑、雅俗共賞的節(jié)目內(nèi)容和形式在全社會普及民俗知識。
四、結 語
在現(xiàn)代社會里，離開了大眾傳媒，民俗文化的傳承和保護很難開展。今天，要做好民俗文化的傳承和擴布、保護和開發(fā)，離不開大眾傳媒的介入和作用，而大眾傳媒要達到“傳通”，實現(xiàn)自己的價值，需要對內(nèi)容、角度方式進行選擇，需要充分考慮并努力適合受眾的心里思維習慣，大眾傳播和民俗文化關系密切。因此，我們要強調(diào)文化遺產(chǎn)的全面保護，留住民族文化的靈魂，充分調(diào)動并利用大眾傳媒的力量，從民俗文化環(huán)境中去開展大眾傳播活動，從大眾傳播角度去思考民俗文化的保護、傳承和推廣。
參考文獻：
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[2] 任騁.從“民俗”到“民識”──略論民俗研究學術取向的轉換[J].民俗研究,1999(1).
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[9] 周福巖.民間傳承與大眾傳播[J].民俗研究,1998(3).
【論文摘要】作為民俗事象的婚姻習俗，曾引起民俗學、人類學與社會學的高度關注。國外相關研究大體上沿著婚姻形態(tài)和親屬關系、人生禮儀等路徑展開。此外，國外學者還就中國社會背景下的婚姻習俗進行深入探索。與國外婚姻習俗的系統(tǒng)性研究相比，國內(nèi)的起源性研究側重于婚姻的外在形式與婚禮，在方法上偏重于文獻傳統(tǒng)。
婚姻習俗這一民俗事象曾經(jīng)引起國外民俗學、人類學乃至社會學界的高度關注，并且就相關間題形成了各具特色的研究成果。本文擬對這些研究成果進行梳理和評述。
一、婚姻形態(tài)和親屬關系視角下的婚姻習俗研究
國外學者關于婚姻形態(tài)和親屬關系的早期研究，主要以婚姻形態(tài)進化理論為代表。19世紀中葉，達爾文提出生物進化學說。進化論提出以后，對婚姻形態(tài)以及婚姻儀禮研究產(chǎn)生了深遠影響，這種影響一直延續(xù)到20世紀。摩爾根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了進化論，提出與社會形態(tài)相對應的婚姻形態(tài)進化理論。在摩爾根看來，人類的婚姻形態(tài)經(jīng)歷了從雜交、群婚到一夫一妻制的演化過程。此外，摩爾根還極為重視婚姻形態(tài)研究，認為它是家庭形態(tài)的基礎，而家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎。換言之，親屬制度有賴于婚姻規(guī)則?；谶@種思想，摩爾根率先提出了親屬制度理論，用以分析婚姻問題。這種研究視角一直為后來者所沿襲和推崇。
在20世紀中葉，結構功能論和結構主義理論秉承了摩爾根的研究思路，將婚姻納人親屬關系的分析中，分別形成“家系論”(descenttheory)與“聯(lián)姻論”(alliancetheory)，并且就社會關系的原動力問題展開學術爭論。這兩種理論還有不同的表述版本，例如，縱向理論與橫向理論、血統(tǒng)理論與姻親理論、“繼嗣理論”與“交換理論”等。當然，這些表述上的差異，并不影響理論闡述和學術爭論。家系論強調(diào)親屬制度的縱向關系，主張代際關系的接續(xù)是社會組織的基礎，認為婚姻是家庭之間的關系‘它不過是社會結構的重新組合而已。家系論的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗
((AlfredReginaldRacTcliffeBrown)、福特((DaryallForde),福特斯((MeyerForEed}與埃文斯一普里查德(E:E.Evana-Printchard)等人。與家系論的主張截然相反，聯(lián)姻論以婚姻交換為中心，認為禁忌讓家庭之間通過婚姻結成親屬網(wǎng)絡，然后以橫向聯(lián)姻網(wǎng)為基礎組建社會的框架結構，所以聯(lián)姻重子家系。聯(lián)姻論的主要代表人物為列維一施特勞斯(ClaudeIkvi-Sfreuss)b家系論與聯(lián)姻論兩種觀點的對立，使它們在解釋親屬關系時缺乏普遍性與連貫性，當然，他們對形式的過分注重，也招致了廣泛批評。尼德海姆(}odneyNeedham)就是批評者之一，在他看來，拉德克利夫一布朗和列維一施特勞斯“過早地建構了宏大理論”川。當然.也有人認為，理論上的對立責任并不在于學者，而是與田野工作地點的民眾診釋傳統(tǒng)有關。從總體上講，結構功能學派所主張的家系論來源于非洲和中東的調(diào)查;而結構主義學派所主張的聯(lián)姻論來自于南美洲、東南亞的調(diào)查fz}0簽子這種邏輯，在同一研究領域中出現(xiàn)了不同的理論，緣自于民眾不同的解釋系統(tǒng)。
不久，有關婚姻和親屬制度的研究進人全面反思。與此同時，婚姻問題研究也逐漸進人到一個新的發(fā)展時期。在這一階段，本土人的觀念成為發(fā)總的核心，即學者的理論是否真實地映射出當?shù)孛癖娪^念，開始作為一個間題浮出水面。利奇主張反思工作應當從概念和分類假設開始，他指出，婚姻、親屬制度、單系繼嗣與非單系繼嗣、父系社會與母系社會的分類等都應當列人反思的范疇。這些分類的問題在于“分類者從來沒有解釋為什么選擇這個參考框架，而不是另一個”，而且“分類強加的思想禁錮很難徹底打破”。利奇總結說，“我們把時間耗費在把客觀世界的現(xiàn)實填充到一組預先發(fā)展好的，而不是從觀察得出的概念框架中去”}3)(Pl.7b)。利奇的貢獻還在于，他明確提出英語的思維模式不“定就是整個人類社會的必然模式。利奇的這種主張得到了尼德海姆的贊同和借鑒。尼德海姆十分強調(diào)對分類詞匯的批判性使用，以及對間題的恰當陳述。他認為，人類學研究應當直接依賴于本土內(nèi)在的分類，用本土術語進行思考，換言之，就是按照個案自身的展現(xiàn)來理解它，而不是應用預設的概念和分類去解釋。
20世紀70年代初，在婚姻研究中引人了更多的分析變量，例如性別、聲望、地位和權力等。20世紀90年代以后，婚姻研究中的親屬關系轉向再次得到關注。正如邁克爾·赫茨費爾德(Michaelrierzfeld)所評價的那樣，親屬關系獲得了無所不在的社會文化意義。與此同時，對婚姻和親屬制度研究的反思工作仍在繼續(xù)。例如，博恩曼(JohnBorneman)認為，婚姻研究具有意識形態(tài)和范式傾向，壓抑了自愿親屬過程，他據(jù)此提議，親屬研究應當轉向關心與被關心的框架上〔礴，當然，這種看法體現(xiàn)在學者質疑婚姻制度的普遍性等方面。
此外，其他學科還從各自角度加人到關于婚姻的討論中來。例如，貝克爾(GaryStanleyBecker)、彼德·布勞(PeterM.Blau)就分別從微觀經(jīng)濟學、社會學角度研究婚姻現(xiàn)象。
二、人生儀禮層面下的婚姻習俗研究
一般而言，凡·吉納普(ArnoldvanGennep)較早地對人生儀禮進行了系統(tǒng)研究。他的貢獻在于，通過對個體“人生危機”的分析，提出了“通過儀禮”(theritesofpassage)的概念。他認為，所有的儀禮都是從一種社會狀態(tài)過渡到另一種社會狀態(tài)，因而具有通過儀禮的共同特征，而通過儀禮又可以進一步細分為脫離(separation)、轉變(transition)和加人(incorporateion)儀式。在不同的儀式中，這三種類型發(fā)展的程度不一致。在理論上，凡·吉納普將其提升為前閉限儀式(preliminalrites),限儀式(liminalrites)與后閡限儀式((postliminalrites)，他認為一個完整的通過儀禮包括這三種儀式。根據(jù)他的解釋，通過儀式的意義有兩種:從社會角度看，它承認個體社會狀態(tài)的過渡;從個體角度看，它使經(jīng)歷儀式的個體對自己的社會狀態(tài)有充分認識。因此，通過儀禮的功能在于，整合由社會狀態(tài)的過渡帶來的無序和不穩(wěn)定。凡·吉納普一直將過渡儀禮的思想貫穿于訂婚與婚禮研究的始終，他認為“婚禮是一項重要的社會行動”，是一種“永久性地加人新環(huán)境的儀式”，同時也是一種變更關系、破壞社會平衡，以及從日常生活的“平淡中蘇醒過來的場合”C5)(r}o-n.;}oas)
其后，涂爾干(mileDurkheim)、拉德克利夫一布朗與沃納(W.I,IoydWarner)等在審視儀式對于社會行為的影響和意義時，都運用了生命危機儀式，進而從結構功能的角度確認了凡·吉納普的研究范式，在他們看來，儀式是社會組織的一種表述。而米德((MargaretMead)、柏特生(GregoryBateson)與杜波伊斯(CoraDuBois)等學者則從心理的角度關注儀式，側重于研究儀式與文化、人格的關系。在真正意義上遵循通過儀禮研究并對其分類進行拓展的，應當說是查普爾(EliotD.Chapple)與庫恩(CarletonS:Coon)。他們在凡·吉納普研究的基礎之上，提出“強化儀禮，’(ritesofintensification)的概念，用以指代關于的儀式。而且，他們還區(qū)分了與季節(jié)相關的歲時儀禮、與群體活動相關的周期性儀禮以及與個體生命周期相關的通過儀禮，并指出后者在時間上的不可逆性。查普爾和庫恩還引人互動理論來解釋儀式，認為儀式的功能在于恢復社會互動中的平衡〔a7(wamt)0
特納((VictorTurner)延展了凡·吉納普關于“鬧限”階段的觀點，提出人生儀禮的現(xiàn)實意義就蘊含于它的象征性中，在“闌限”期間，儀式主體處于一個既不屬于過去也不屬于未來的文化區(qū)域，主體的身份含混不清，通過“闌限”之后，儀式主體被安置到一個恰當?shù)纳鐣Y構中，權利與義務得到明確界定〔}7(r}-vs>。在特納看來，社會生活就是由結構與反結構組成的一個辯證地發(fā)展過程，而儀式創(chuàng)造了一種似是而非的場合，將人類內(nèi)在的反結構無序力量引人結構的社會有序中，在這個意義上，儀式使社會成為可能，于是特納就將儀式研究與社會結構聯(lián)系在一起。
特納一反結構功能主義、結構主義的研究傳統(tǒng)，引人結構沖突模型來解釋儀式，不僅深化了凡·吉納普的“通過儀禮”理論，而且還對以后的儀式研究產(chǎn)生了深遠的影響。與特納一道同是象征人類學代表人物的格爾茨(CliffordGeertz),也曾對儀式進行了深人研究，他認為，“在儀式中，生存世界與想像世界借助單獨一組象征符號形式得到融合，變成同一世界”，從而“塑造了一個民族的精神意識，，{.〕(r}xs>。利奇也注意到儀式在生存世界和想像世界中的意義，只不過在表達方式上與格爾茨略有差異。他強調(diào)儀式所表達的是，實際經(jīng)歷的世界與抽象思維中的另一世界之間的關系，而文化則在其中起到了交流和解釋的作用。在有關通過儀禮的論述中，利奇從互表的時間和空間出發(fā)，將通過儀禮的意義總結為跨越社會界限，并且標志著社會時間流逝的間斷[[9](P83,8U-82)0近期的儀式研究還引人了諸多可變因素，例如，儀式行為、象征符號與政治權力的關系，以及儀式的整合與瓦解功能，等等。受到這種多元化研究趨勢的影響，儀式通常被視為一個多角度的，兼具兩重性的復合體。
三、中國社會背景下的婚姻習俗研究
除了以上研究以外，還有一類相關問題需要提及，那就是國外學者對中國社會開展的婚姻習俗研究。這類研究集中討論了中國的婚姻、婚禮、親屬結構等問題，尤其關注社會轉型、國家政策以及經(jīng)濟發(fā)展等因素的影響，這些趨向折射出他們研究視角的獨特之處。
弗里德曼(MauriceFreedman)在對中國社會研究的基礎之上，提出了宗族世系理論，認為地域化宗族構成了漢人傳統(tǒng)社會的基層單位〔’”〕，他還對中國的婚禮作了細致地描寫，認為婚禮表達了姻親關系的不確定性[f;](}-}s.}_zrz)。馬丁(EmilyMartinAhern)關注于婚禮中婆家與娘家地位的平衡，將娘家的優(yōu)勢地位解釋為姻親在“親屬儀式”中扮演的積極角色，認為強大的姻親到場可以幫助姐妹的夫婦家庭完成角色轉換，因而具有控制婆家的〔tz](tzar3o-r)0蕭風霞(SiuHelenF.)、楊美惠(YangMayfairMei-Hui),閻云祥等人將目光聚集于中國婚禮的復興與意義一匕提出鋪張的禮儀具有強化關系建設的現(xiàn)實作用}is](etzt-1n,t}s-tes)?？寺?ElisabethJoan}rnll)注重中國社會變遷中經(jīng)濟與意識形態(tài)的互動，以及婚姻與親屬結構之間的關系[14]D霍姆格林(JenniferHolmgron)研究了中國北方的婚姻與親屬制度，并且就寡婦再婚、婚姻與地緣的關系、親屬關系與政治控制等問題作了深人探討〔‘，。羅梅君(MechthildLeutner)強調(diào)民間文化與上層文化之間的互動，并以此為框架說明官方婚姻策略與民眾婚姻實踐經(jīng)歷的變遷t叫。除了對中國的宗教與儀式進行研究以外，武雅士((ArthurWolf)為了驗證韋斯特馬克((EdwardWestermarck)的性嫌惡理論((sexualaversion)，還一直致力于中國變異婚姻形態(tài)一一童養(yǎng)媳的研究，指出它是父系社會在婚姻規(guī)則和禁忌緊張之間的一種折衷[l](rtst-tsz)0
總之，這些學者在國內(nèi)研究與國際前沿理論之間架設了橋梁，拓展了國內(nèi)學者的研究視野，豐富了研究體系。研究對象的一致性，使得這些研究成果更接近于中國本土的解釋，與此同時也增大了理論檢驗的可能性，對于國內(nèi)類似研究具有重要的借鑒意義。
四、國外婚姻習俗研究對中國的影響
與國外相比，國內(nèi)學者基本上也是沿著婚姻形態(tài)和婚姻儀禮兩條脈絡展開研究。與國外不同的是，國內(nèi)研究相對分散性，系統(tǒng)性較弱，這些研究特點，可能與中國社會在文化、民族、地域上的復雜性存在一定關聯(lián)。
1924年《歌謠周刊》刊載婚姻專號，標志著中國現(xiàn)代民俗學意義上婚姻研究的濫腦。20世紀30年代以后，受國外婚姻進化論的影響，相關研究大多執(zhí)著于追溯起源，把現(xiàn)存的婚姻形態(tài)解釋為過去文化的遺留物。在這一階段，民俗學的視野也從民間文學拓展到了民俗事象上。黃石、蔡獻榮、陳懷禎、楊江松等人的研究成果充分反映了這種傾向。黃石十分注意吸收國外相關學科的理論與方法，使其在尚處于描述階段的民俗學研究中處于顯著位置。盡管在黃石的研究中能夠看到歷時性與共時性，也能夠發(fā)現(xiàn)比較與實地調(diào)查的運用，但是大多數(shù)學者對此尚未給予足夠重視，仍然堅持對民俗事象進行溯源式考察。在同一時期，也有學者注意到了進化論在民俗學研究中的不足之處。然而，進化論的研究思路，對中國民俗學研究影響深遠，直至今日。鐘敬文在闡述國外民俗學理論對中國的影響時，特別提到了英國人類學派的進化論。他闡述道，“總的來說，對中國影響最大的當屬英國人類學派。除建國之初的前27年外，這一理論對中國民俗學的影響幾乎從未間斷，[187(1b-}0
20世紀90年代以來，在民俗學研究中出現(xiàn)了一種新的研究取向，即將婚姻習俗置于社會文化轉型的背景之下，著重考察它的變遷。與此同時，婚姻習俗研究也出現(xiàn)了多學科交叉趨勢，這使得不同研究視角聚焦在同一對象上，豐富了相關研究。此外，國內(nèi)學者還對儀式作了深人研究。他們將社會變遷、權力關系與政治的視角導人儀式研究，關注于社會結構、文化傳統(tǒng)與行動者之間的相互關系，以及地方性知識與國家意識形態(tài)之間的相互影響。還有學者通過中國本土的調(diào)查，對國外親屬關系理論進行反思，質疑婚姻制度的普遍性，等等。
五、相關評價及討論
國內(nèi)外學者的開拓性研究，不僅豐富了婚姻儀禮研究體系，也為相關主題研究提供了許多可借鑒之處，具有很高的理論價值和方法論意義。但是，必須看到，這些研究也有一定的局限性。對此，鐘敬文指出，“事物往往有多個方面，理論都偏于一點。對一種理論，我們要知道其長處在什么地方，短處又在哪里。沒有一種理論是萬能的。作為一個學者，要運用某種理論，……要知其長處，用到什么程度，用于什么對象最適當”。〔’9]換言之，運用西方的理論應當注意其偏頗之處，與研究對象本土性的吻合程度以及運用理論的深度。由于社會文化背景、政治體系等方面存在著巨大差異，不加甄別可能對我們的研究十分不利，某些國外理論無法解釋源遠流長的中國民俗事象。例如，進化論可以解釋婚禮的起源、發(fā)展與變異婚姻形態(tài)的存在，卻不能夠解釋20世紀80年代以后婚禮的復興，以及彩禮和嫁妝的不斷增長?貝克爾的效益最大化理論可能適合于西方社會的婚姻行為選擇，卻不能解釋在中國社會文化壓力下的“男大當婚，女大當嫁”，以及對單身的偏見?這些都說明，要有選擇地運用國外相關理淪與方法。
2001年的第三天，多數(shù)日本人還在享受新年休假，日本多家報紙相繼報道了一條海外消息：印尼政府保健省指責日本味素公司印尼分公司的產(chǎn)品違反伊斯蘭教徒信條，命其三周內(nèi)收回所有上市產(chǎn)品。隨后，該公司日方社長及日方數(shù)名人員被逮捕，工廠暫時停工（注1）。
據(jù)報道，該公司1998年起在生產(chǎn)過程中使用了美國產(chǎn)的某種酶，而這種酶乃是從豬內(nèi)臟提取的。人口近二億的印尼國民的80%~90%是伊斯蘭教徒，印尼市場出售的食品都要貼有伊斯蘭教徒可以食用的標志。2000年9月，該公司再次申請可食用標志時，被指出使用不合法的酶，并受到當局勸告，要其自行回收上市的不合法產(chǎn)品。然而該家公司只更換了生產(chǎn)環(huán)節(jié)的酶，沒有在流通環(huán)節(jié)上采取行動，以至于發(fā)展到被公開指責并被公開要求回收其產(chǎn)品的地步。數(shù)日后，印尼總統(tǒng)及當?shù)卮髮W的教授先后發(fā)表最終產(chǎn)品無問題的見解，社長等人被釋放，工廠在更換酶之后重新開工，事件表面上看似乎已得到解決。
然而各種現(xiàn)象表明，此事引起的嚴重后果遠未結束：味素產(chǎn)品在事件后迅速從各家超市、商店包括街頭小賣鋪里消失；有些市民在聽到廣播后，將已買的味素當作垃圾扔掉；在印尼首都雅加達，一些憤怒的人舉行抗議游行并在寺院前當眾焚燒味素包裝袋（注2）。據(jù)報道，該公司四種產(chǎn)品年產(chǎn)約4萬噸、其中90%在當?shù)叵M。這樣，即使是短暫時期內(nèi)的停止銷售，也可推知其損失相當嚴重。此外，味素產(chǎn)品在其他伊斯蘭國家的銷售亦受到影響，在東京證券市場上，日本味素總公司的股票價格也在事件之后暴跌（注3）。
日本味素公司在全球擁有多家分公司，它1969年進入印尼市場、其產(chǎn)品在印尼調(diào)味料市場銷售量占首位，在印尼生產(chǎn)的味素產(chǎn)品產(chǎn)量約占味素公司全球產(chǎn)量的十分之一。然而擁有長期在其他國度生產(chǎn)、銷售、經(jīng)營經(jīng)驗的公司，為什么還會產(chǎn)生此類問題？事件之后，各種推測假說紛紛出臺，這里無意去一一辨別。作為非直接經(jīng)營者的我們，所需要的不是去苦慮今后的具體經(jīng)營方針或對策，而是應當從這件事的發(fā)生背景去重新認識開發(fā)異文化國度的經(jīng)濟市場和進行異文化交流時應注意的問題。
二事件告訴我們什么
今日世界每天都發(fā)生著人員的互動、文化的互相接觸。尤其是經(jīng)濟方面的交往，幾乎象一日三餐一樣平常和頻繁。人們會把他國持有的信仰或各種習俗作為“奇風異俗”來介紹，但是有多少自詡為文明國、先進國的國民們平等地把這些習俗和信仰看作是同一地球成員所擁有的一種文化而加以真正的尊重呢？不會平等地看待其他國度的文化而企圖去接近或進入這個文化，就會在這些異文化氛圍里開展經(jīng)濟活動時碰到異文化交流潛在的巨大暗礁。
由于沒有機會去當?shù)刈稣{(diào)查，無從得知今日印尼的市場和印尼國民們?nèi)粘２惋嬕约凹彝ゲ妥郎系臓顩r，也無從得知味素產(chǎn)品幾時東山再起重建國民對其產(chǎn)品的信賴、重振當年雄威。但是憑借文化研究者的知覺，有一點可以指出，那就是欲卷土重來，實是“任重道遠”之事。因為該公司不只是簡單地違反了該國家的生活習慣，它所犯的過錯是觸犯了其國民的信仰、傷害了持有異文化的消費者們對其產(chǎn)品以及對產(chǎn)品背后的文化的信賴，因而是致命的。
這件事表明日本企業(yè)對其進入的國外社會理解度尚不足，其原因之一是過高估計了自己對該地區(qū)文化的認識能力。企業(yè)用自己的尺度衡量，認為已達到對異文化的理解。而該地區(qū)的文化亦用自己的文化尺度衡量，對日本企業(yè)認識異文化的評價是不合格，并且這種評價以文化沖突導致經(jīng)濟問題的最壞形式來表達。異文化理解度的差異將會導致經(jīng)濟交流的失敗，這對欲在21世紀開發(fā)異文化經(jīng)濟市場或者準備進行異文化交流的企業(yè)或國家、民族集團來說，無疑是一個莫大的教訓。
從歐美起步的現(xiàn)代文明，總是以自己的文化為標準衡量其他的文化，從而持有優(yōu)越感。然而其他文化的擁有者們也往往以自己的文化為基準，衡量他者的文化。即使是承認歐美文明的先進、主動引進其文化或者努力向其看齊的國家或民族，也未必就會完全丟棄自己的原有文化和民族自尊。當今世界上現(xiàn)存的多種文化都欲在21世紀的地球上獲得生存的空間，文化個性的強調(diào)與重視，將是21世紀文化的一個特性。因此，任何一個國家的企業(yè)僅僅帶著經(jīng)濟目標和經(jīng)濟頭腦進入另一國家或民族的異文化區(qū)域，而不在事先盡可能地理解那里的文化，則不僅無法順利開展經(jīng)濟活動、獲得經(jīng)濟利益，還會碰到異文化的厚重墻壁上，卷入源于文化的誤解或糾紛之漩渦，最終招致經(jīng)濟損失甚至引起兩種文化間的重大社會問題。
對企業(yè)來說，海外經(jīng)濟市場是極富魅力的。但是，進出于海外各國的企業(yè)如果只有經(jīng)濟眼光，則會掉入看不見的異文化陷阱。國際經(jīng)濟市場的開發(fā)，應警惕伴隨經(jīng)濟活動的異文化交往的暗礁。這是味素事件告訴我們的教訓。
三異文化理解的尺度：中日文化之例
中國與日本，隔海相對。兩國之間有著漫長的歷史關聯(lián)，無論文字、飲食還是居住、穿著諸習俗都可以找出千絲萬縷的關系。出于這種文化背景，兩國之間存在著一種模糊的、不成明文但已經(jīng)滲入很深的意識：相互的文化理解度似乎已經(jīng)達到相當高的程度，彼此間已不存在文化再認識問題。日本的文化皆從中國傳入，兩文化之間極為相似，持有這種錯覺的人在日本和中國似乎都不是少數(shù)。對中日文化的敘述也多停留在描述眼前可見的相同相似的現(xiàn)象上。而實際上，中日之間因文化意識和習俗的不同而招致誤解的各類“小事件”今日仍頻頻不絕。這類誤解“事件”的頻發(fā)和錯誤認識的積累，小則傷害個人間的交往，中則影響企業(yè)的經(jīng)濟運營，大則損害國民形象、甚至會造成民族間的隔閡。限于時間，本文不做理論分析，以下僅從生活習俗方面舉若干事例。
顏色――日中兩國對顏色的認識有著分歧。日本將紅白雙色用于喜慶場面、把黑色服裝視為正式禮服，白色則代表神圣和潔凈。因此，生日賀禮或病愈慶賀、賀升遷、升學以及婚禮賀喜時，都會有紅白雙色彩帶裝飾的禮物；婚禮時也會看到許多著黑西服戴白領帶或黑色和服的人。
倘若著黑服出席中國人的婚禮，或以紅白雙色裝飾賀禮，如果賀禮的受禮方或婚禮當事人對日本文化毫無了解，其心情可想而知。當然，若受禮方是重要的企業(yè)合作伙伴或重要的客戶的話，其后的交易也許會令人擔心。
數(shù)字――中國有“四平八穩(wěn)”、“四六成雙”之說，用具多以四個為一套。而日本忌其與“死”同音而極力避之。茶杯、水杯或飯碗都是五個為一套，塊莖類青菜或水果遇到四至六的數(shù)時，也一般改為五個一盒或一袋。向日本友人贈送4件一套的禮品，也許他會稍感驚訝；如果面向日本市場銷售產(chǎn)品，4個一套的國內(nèi)程式也需要改變。
在日本，9也因其發(fā)音與“苦”相同而不大受歡迎。另外，婚禮時慶賀二人結為“一個”家庭，形成“一個”共同體，因此要極力避免2的出現(xiàn)，認為這意味著二人會分手。即使賀禮金額數(shù)字為二萬日元時，也要備成面額一萬和面額五千日元共三張紙鈔。若按照中國習慣，送上“成雙成對”的賀禮或意在賀新婚夫婦天長日久而特意將賀禮金額備為“99”、“499”、“999”時，就可能已經(jīng)撞上異文化的暗礁了。當然，與4、9這些數(shù)字相連的慶賀類產(chǎn)品在日本文化氛圍里的銷售也需要動動腦筋。
其他――日本自明治五年起，將陰陽歷合一，傳統(tǒng)年節(jié)基本轉為按陽歷舉行，（有一部份按陽歷推遲一個月舉行）。今日日本國內(nèi)使用的掛歷大部分只印有陽歷。但是，中國至今仍然保持陰歷和陽歷雙軸運轉方式。不了解這一差異的日本大學生于陽歷新年日本的“正月”期間專程前往中國欲看中國的正月情形卻失望而歸；陽歷的7月7日特意向中國的留學生問候：“今天是七夕，……”不想得到的回答卻是“今天是紀念日！”當然，預期的一場有關習俗的對話也就此打住了。當然，只印有陽歷的日本產(chǎn)的掛歷，在中國市場的銷售量也會有限吧。
此外，結婚、喬遷賀喜、新居落成以及祝壽時，中國人避免“送鐘”，贈送龜或貓頭鷹也不宜于中國文化氛圍。
日本國民相互贈送日常生活消耗品為的是不會使受禮方感到接受了棄之可惜之物，但是掛面或小咸菜類在中國未被列入禮品名單；極小的物品會使人感到是“小恩小惠”或“小氣”；接受毛巾或洗衣粉類“禮物”的中國民眾，會發(fā)問“是不是覺得我們臟？”
在日本，按照中國習慣去過于關心他人有時會被認為是干涉隱私；在中國，按照日本習俗出于尊重他人隱私而保持距離，有時會被認為是冷淡。……
不了解中日兩國文化的相異之處以及在日常生活細節(jié)方面的表現(xiàn)和兩種文化交往時的注意事項，則會出現(xiàn)上類文化小沖突。以上事例僅僅是與生活意識、習俗相關的例子，屬于文化沖突的淺表層次。倘若觸及民族自尊、民族信仰、文化禁忌諸問題，導致的則不是一朝一夕的不滿或不解，包括經(jīng)濟在內(nèi)的各方面都難免受影響。這也對中·日民俗研究者提出了課題：如何將研究成果還原于社會、為兩國民間文化交往提供正確的知識。
列舉上述事例的目的在于說明：相距遙遠的兩種文化的深入理解的確不是件易事，相近的文化之間亦存在著流于膚淺理解、真正深入理解難的問題。異文化理解度的自我判斷與頻頻發(fā)生的誤解，說明真正認識一種文化之難、輕信自我判斷基準的危險性。
同時說明要深入理解一種文化，需要極大的時間和人力的投入，其中民俗學科大有發(fā)揮空間。
味素事件并不僅僅是日本文化與伊斯蘭信仰間的沖突，不能用兩種文化相差太大作為解脫之辭。人類集團的活動，無疑都帶有其文化背景。對待事物的態(tài)度與解釋則表現(xiàn)出信仰的不同。過于相信現(xiàn)代化科學技術和自己的經(jīng)濟能力，輕易地將對方的行為視為迷信、非文明等，這種帶偏見的文化認識尺度是導致異文化經(jīng)濟交往失敗的所在。對從事多種文化研究的人們來說，這個事件提出了如何確定“文化相互理解和認識的尺度”這一問題。這種尺度應當具有廣泛的通用性，無論國家相距遠近，文化上是否有關聯(lián)，都可以依照同一種尺度相互衡量以及自我檢驗，以保證能用較客觀的態(tài)度看人看己。這種尺度應包括這樣一些基本要素：不盲聽妄信、不輕易對他文化下結論；拋棄文化優(yōu)越感、克服文化偏見、尊重其他文化的意識；等等。
要達到不同文化之間的深入理解，不僅需要企業(yè)有意識地努力，還需要有相當量的對異文化的正確解釋與分析，后者是需要文化研究者完成的重要使命。對開發(fā)國際經(jīng)濟市場的企業(yè)來說，何種程度的理解才是真正的理解即客觀的衡量尺度問題，怎樣才能達到這種真正的理解即社會科學向經(jīng)濟界提供參考的學術可能性問題，這些都是文化研究者面臨的課題。
四國際經(jīng)濟市場開發(fā)與民俗學的作用
現(xiàn)代經(jīng)濟、國際市場與民俗學，在一般人看來，似乎是相距甚遠毫不相干的領域。但是，發(fā)生于21世紀初始的經(jīng)濟界的事件，為民俗學科指出了在21世紀的新的活動空間。
要使企業(yè)進入國際經(jīng)濟市場，首先需要掌握政治、經(jīng)濟、歷史、社會等多方面的綜合信息。文化氛圍的異同也是不可忽略的要素。民族文化的禁忌、民間信仰、生活習俗的異同等等，處理不好有時會成為毀壞相互信賴關系的導火索。
中國有句古話，要“入鄉(xiāng)隨俗”。而在今日社會，需要事先問其俗、知其俗，然后才能在“入鄉(xiāng)”后順利地“隨俗”。企業(yè)是盈利單位，它以經(jīng)濟運營為主要目標。一般中小企業(yè)無力安置專人或設置專門研究異文化的部門。以研究各“鄉(xiāng)”之“俗”、即以文化為研究對象的民俗學科，在積極開發(fā)國際市場的經(jīng)濟界恰恰可以發(fā)揮作用。民俗學關于他國、他民族習俗、信仰、文化特征的研究成果，可以成為企業(yè)開發(fā)新經(jīng)濟市場時的參謀，促進經(jīng)濟界對異文化的客觀理解，幫助企業(yè)先知其俗再進入其鄉(xiāng)以便順利展開經(jīng)營工作。
民俗學在追蹤研究傳統(tǒng)的遺留以及描述農(nóng)村地區(qū)習俗變遷之外，全面深入地把握各民族文化特性，以其作為經(jīng)濟界理解異文化、開發(fā)異文化地區(qū)經(jīng)濟市場的重要參考資料，這是否可以作為民俗學在21世紀的一個緊迫任務呢？民俗學研究的經(jīng)濟效果，只靠計算民俗用品商店或民俗旅游的營業(yè)額是無法化衡量出的。缺乏對異文化理解的國際經(jīng)濟市場開發(fā)，只能是構建在沙灘上的城堡。要開發(fā)國際經(jīng)濟市場并長久將其維持下去，則需要借助社會科學的力量打好理解當?shù)匚幕@一經(jīng)濟發(fā)展的地基。民俗學研究的經(jīng)濟效益，民俗學在現(xiàn)代社會可以發(fā)揮的作用之一，可以體現(xiàn)在經(jīng)濟界文化顧問這一角色上。它并不意味著直接進入經(jīng)濟運營系統(tǒng)，然而其產(chǎn)生的經(jīng)濟效益大得多。
積極開發(fā)國際市場的經(jīng)濟界，向民俗學者們提供了民俗學在現(xiàn)代社會存在的必要性以及可以大展身手的學術空間。新的學術空間也向民俗學科提出了新的要求。民俗學研究要以文化上的“知己知彼”為努力的目標，為了解、把握自·他文化的異同而將研究的視野擴展到同一國內(nèi)的其他民族文化。在條件允許時積極研究其他國家的民族文化，運用比較研究這面鏡子，認識他國文化特征，再反照于自己的民族文化、形成對自己文化的多角度全方位認識。
在異文化地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟，需要對其文化有深刻理解。幫助經(jīng)濟界理解異文化的社會學科之一，是民俗學。這是從一個跨國經(jīng)濟沖突中得到的啟示。
注1：見《朝日新聞》2001年1月5日、1月9日、《讀賣新聞》2001年1月5日、7日、8日、10日等的報道。由于沒有前往當?shù)貙嵉卣{(diào)查的機會，只能借助報紙報道等文字資料，在此說明。
漢語言文學專業(yè)：主要培養(yǎng)掌握漢語和中國文學方面的基本知識，受到有關理論、發(fā)展歷史、研究現(xiàn)狀等方面的系統(tǒng)教育和業(yè)務能力的基本訓練，可在科研機關、高等院校從事研究、教學工作、有的可從事對外漢語教學。
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實踐性教學環(huán)節(jié)：包括語言調(diào)查、教學實習、論文寫作等。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
【關鍵詞】日本；妖怪文化；研究；態(tài)度；喜愛
G131.3
前言
妖怪是泛指一切人類無法理解的各種超自然物體（通常是活的），狹意上是指違反常理、偏離正道的事物而言。人們經(jīng)常會把妖怪和西洋的怪物及妖精等廣義用詞聯(lián)想在一起。本文中所提及到的“妖怪”，借用人類學家泰勒的話：“棲居在人類以外的事物的一種靈的存在”。妖怪通常存在于人類想象與傳說之中，難以運用科學的方法證明其真?zhèn)巍Ｑ芯窟@方面的學問，稱之為妖怪學，包含在民俗學、民族學、文化人類學、語言社會學等學科研究里，雖不屬于獨自發(fā)展的學問，亦是一門有系統(tǒng)的學說。
一、日本妖怪文化的起源與發(fā)展
日本妖怪文化是一種日本的民俗文化，其起源于由來都是源于日本當?shù)氐拿袼琢晳T，日本妖怪種類一般被分為鄉(xiāng)村妖怪與都市妖怪兩種，這兩種妖怪的概況也是根據(jù)日本的民俗文化轉換而來。
而在現(xiàn)代社會的不斷發(fā)展，致使很多本來歸屬于自然現(xiàn)象的科學失去了生存的空間。但是，科技雖然在發(fā)展，妖怪文化卻也在不斷的繼續(xù)擴大影響范圍，就像游戲、電影、文學、漫畫等娛樂活動，都在吸引著人們的心理。
1、起源
日本人太古時期祖先生活在處處受野獸威脅危機四伏的環(huán)境里。夜晚降臨的時候，無盡的黑暗將周圍的所有事物吞沒。他們所要抗爭的就是潛藏在黑暗之后那些看不見的東西。日本的妖怪文化就在這樣的黑暗之中誕生了。一個人在夜晚的森林中，突然傳來恐怖聲音所激發(fā)的危險意識被人們稱作“mononoke”?！癿ononoke”就是妖怪的起源，在當時，是入侵，擾亂，由來不明的意思。后來日本形成了以農(nóng)業(yè)為主、漁業(yè)為輔的社會形態(tài)。這種生活方式也是許多妖怪傳說產(chǎn)生的原因。在田間，蟲鳴蛙叫，甚至還會傳來一些奇怪聲音。加之人們的想像力，各種符合當時地理特征和生活環(huán)境的妖怪形象就應運而生了。日本人將自己看不到、摸不著的事物或控制不了的力量稱為妖怪。
2、發(fā)展
平安時代的日本是妖怪文化最為盛行的時期。從這個時期開始，妖怪文化已經(jīng)從單純的民間傳說變?yōu)橐环N民間信仰。今天我們所看到的大部分妖怪形象都來自平安時代，約有四百種左右。當時妖怪文化如此盛行的原因之一也許是人們在困頓的時期為了排解對現(xiàn)實的不滿所產(chǎn)生的一種心理寄托吧。室町時代，也就是和中國的宋代時間相當?shù)臅r代，此時的日本發(fā)生了前所未有的文藝復興。社會比較安定，人們也豐衣足食。在這個時代許多至今大家仍有所耳聞的妖怪誕生了。山童，泥田坊，輪入道等就是這其中的一部分。
進入了江戶時代的日本也迎來了妖怪文化的黃金時期。文化進入文政期，人與人直接充斥著不安與不信任感。所以，當時的庶民幻想著妖怪這種沒有實體的事物，在其中尋求樂趣。經(jīng)濟的快速發(fā)展也為妖怪文化帶來了新的表現(xiàn)形式――繪卷。此時發(fā)展了許多怪奇圖鑒等描繪妖怪傳說的繪畫。這種畫風細膩的畫卷將妖怪文化迅速發(fā)展到各個階層人們的生活之中。其中以狩野派的鳥山石燕最為出名。他的繪畫不僅在當時是先驅，就算拿到兩百年后的今天來看也是篇篇經(jīng)典。“百鬼夜行”當時只是停留在幻想中的傳說，但是鳥山以他豐富的想像力和優(yōu)秀的繪畫技巧向我們展示了一場有關妖怪的視覺盛宴。
戰(zhàn)后的日本，隨著動漫和電影事業(yè)的發(fā)展，日本妖怪的形象更趨近于可愛和人性化。水木茂是日本妖怪漫畫第一人，他的著名漫畫鬼太郎曾風靡一時。此后日本的恐怖漫畫作品也頗具人氣，相繼在各大雜志出版連載。例如，有恐怖漫畫女王之稱的犬木加奈子，她以兒童世界為創(chuàng)作舞臺，以民間傳說、童話、都市傳說為創(chuàng)作題材，出版了一系列的恐怖故事作品。她的作品獲得了“有趣，可愛但不失恐怖”的評價。當時熱衷于她的漫畫作品的日本人不在少數(shù)。近些年，宮崎駿的漫畫作品開始享譽全球。
二、日本妖怪文化的地位與現(xiàn)狀
據(jù)各類民間傳說和文獻記載，日本有大約六百種妖怪，日本自古便有“妖怪列島”一稱。日本人將妖怪分門別類，后編著有 《日本妖怪物語》 等一系列書籍，并在書中附有精美的插圖。在日本各地的圖書館，妖怪類書籍十分常見，“妖怪學”亦是一門公認的學問。井上園了的 《妖怪學》 有厚厚的六卷，每卷都有多達七八百頁的內(nèi)容。其中更有他在諸多知名大學演講的講稿。另外小松和彥的 《日本妖怪大鑒》 收錄了國際日本文化研究中心知名學者有關妖怪研究的論文。日本民俗學之父柳田國男1965 年就曾出版過 《妖怪談義》 一書，里面收錄他在明治后期到昭和前期所發(fā)表的 30 篇論文。將日本境內(nèi)的妖怪名稱加以收集整理，并分析了妖怪、幽靈的區(qū)別和特點。這些學者們分別從哲學、社會學、經(jīng)濟學、心理學、醫(yī)學等領域將妖怪現(xiàn)象加以研究。
日本自古傳承下許多妖怪傳說。人們受想像力的驅使，將身邊的狐貍或貍貓等動物賦予神奇的力量，以口頭或者書面的形式將各種傳說代代相傳。目前日本對妖怪文化的研究基本分為三類。一是對日本典型妖怪的介紹，妖怪的名稱，出沒場所和由來的說明。二是在藝能或者繪畫上對妖怪形象的刻畫。三是對妖怪和人類之間關系的研究。
三、日本人對妖怪文化的認知態(tài)度
“妖怪”是由人自身的想象而誕生出來的產(chǎn)物，而又正因為在島國日本，從古至今便執(zhí)著于“妖怪”以及推廣表現(xiàn)“妖怪”的各個文化領域中人不在少數(shù)，以及那些為各路“妖怪們”前來“捧場”的畫師、民俗學者、動畫大師們等等的大家所存在，這使得，日本獨特、神秘并充滿鮮活個性，以不同的方式呈現(xiàn)在人們面前的“妖怪文化”中的那些“妖怪”形象已經(jīng)越來越變得大眾化，與此同時也讓人們對于日本“妖怪文化”這個元素的認知度提升到了一個全新的高度。
在對待“妖怪文化“中“妖怪”的態(tài)度問題上，日本的“妖怪”已經(jīng)融入進了日本文化的各方各面，越來越多的日本人開始從接受“妖怪”變成了喜歡“妖怪”，而且就日本的眾多個性鮮明、形態(tài)各異的“妖怪”而言，“妖怪”被日本民族賜予了“感情”，從由著名的妖怪漫畫家水木茂先生傾力打造的、風靡全日本的妖怪大作《鬼太郎》系列就可以看出，在日本人的心中，“妖怪”不再只會是可惡可憎的化身，可愛、調(diào)皮的善良勇敢的“妖怪”也必定會存在。現(xiàn)今日本，“妖怪”或許已經(jīng)可以和“神明”站在同等的位置了，而這里，我認為不得不提到的就是推動日本的“妖怪文化”大熱潮，由水木茂先生傾力打造的有關“妖怪”故事的《鬼太郎》系列便是一個很典型的例子。
日本著名的漫畫家水木茂先生，可以稱為日本畫有關鬼怪題材漫畫的元祖型大師級人物，其風靡全日本的，之后又改編成動畫、電影等的經(jīng)典漫畫集《鬼太郎》作者便就是水木茂先生。我最喜歡的還有水木茂先生親自編繪的，分為上卷和下卷、圖文兼并、總共收錄了 718 中日本妖怪的書籍《日本妖怪大全》。
在水木茂先生的故鄉(xiāng)，也就是日本擁有著聞名于世的著名的“鬼太郎飛機場”以及“妖怪街”的鳥取縣境港市，據(jù)考證，自從 2006 年開始便每年都會舉辦名為“境港妖怪資格考試”的有趣活動，以考試的方式來檢測一下參加該活動的考生們對于日本經(jīng)久不衰、眾多的“妖怪文化知識”有著多少掌握以及了解的程度，而考試舉辦的目的在于讓人們通過進一步深層次的對各種“妖怪”故事的認識理解的基礎上從而對于日本本土的民俗文化也進一步的加深印象和認識 。以“妖怪水平考試”命名這樣的活動方式的好處有很多，第一可以讓人們在輕松愉快的活動中更深層次的去了解日本的“妖怪”這一文化元素符號，第二可以通過這個活動打造一個旅游勝地，從而提高日本當?shù)氐闹??？梢哉f是“妖怪文化”已經(jīng)成為了日本文化中必不可少的獨特文化元素。
曾有 100 名中國人接受過問卷調(diào)查，93%的人都不喜歡妖怪，認為妖怪是可怕的。可見，妖怪在現(xiàn)代中國人概念中仍然是邪惡的，唯恐避之不及的。而日本則產(chǎn)生了與之相反的態(tài)勢，近幾年隨著電影動漫等產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，日本表現(xiàn)出的妖怪形象經(jīng)常以可愛的精靈形象出現(xiàn)。接受相同問卷調(diào)查的 100 名日本人中，有 27 人認為妖怪可愛，45%的人認為妖怪可怕，雖然后者還是多于前者，但我們可以發(fā)現(xiàn)，日本出現(xiàn)了有人喜歡妖怪的傾向，并且水木茂的鬼太郎系列為這一現(xiàn)象起了不小的推動作用。這部號稱日本國民三大動畫偶像之一的動畫使人們覺得妖怪的形象與其說恐怖，不如說是有點可愛，可以說妖怪文化已經(jīng)被越來越廣泛的日本人群所接受與喜愛。
四、結束語
總而言之，妖怪學在日本與民間信仰，預兆，禁忌，俗語，民間醫(yī)療等諸多領域一樣屬于民俗學的范疇，對于日本來說都是不可或缺的一部分，它與人類精生活息息相關。當前日本人對于妖怪文化這個元素的認知度已經(jīng)逐漸提升到了一個全新的高度，這對于日本民俗文化的傳承與發(fā)展具有重要推動意義。
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