時(shí)間：2023-07-30 10:18:09
導(dǎo)語(yǔ)：在政治哲學(xué)總論的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
本文將以經(jīng)濟(jì)法學(xué)作為研究對(duì)象，通過(guò)其他相關(guān)學(xué)科方法的運(yùn)用在經(jīng)濟(jì)法學(xué)中的體現(xiàn)方式進(jìn)行分析和探討，為經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究提供參考依據(jù)。
關(guān)鍵詞:
經(jīng)濟(jì)法學(xué);研究運(yùn)用;學(xué)科方法
一、引言
在當(dāng)前經(jīng)濟(jì)法學(xué)領(lǐng)域當(dāng)中，無(wú)論是從經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究理論成果的數(shù)量上來(lái)說(shuō)還是從質(zhì)量上來(lái)講，都會(huì)發(fā)現(xiàn)研究方法的欠缺是經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究中普遍存在的現(xiàn)象。在經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究成果中，盡管不乏有優(yōu)秀成果的出現(xiàn)，但是大部分的研究成果并不具備很高的學(xué)術(shù)價(jià)值。由于經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究所涉及的知識(shí)面很廣、研究的內(nèi)容很泛，因此，在具體的研究過(guò)程中很容易導(dǎo)致泛泛而談、沒(méi)有實(shí)踐作用。將其他相關(guān)學(xué)科方法運(yùn)用于經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究當(dāng)中，對(duì)于經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究無(wú)疑打開(kāi)了另外一條“路徑”，豐富了經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究方法和拓寬了經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究思維。
二、經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究中經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的運(yùn)用
經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究對(duì)象主要針對(duì)的是經(jīng)濟(jì)，那么在這種環(huán)境背景下，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的運(yùn)用已然成為經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究的重要方法。經(jīng)濟(jì)法、民商法、金融法、財(cái)稅法等和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)直接相關(guān)的部門(mén)法當(dāng)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的運(yùn)用也越來(lái)越普遍。在經(jīng)濟(jì)學(xué)方法中，主要內(nèi)容包括成本收益分析法、均衡分析法、邊際分析法等，另外想靜態(tài)分析、比較分析、實(shí)證分析也有著非常廣泛地運(yùn)用［1］。比如說(shuō)，在關(guān)于經(jīng)濟(jì)法總論的研究當(dāng)中，有專家將“交易成本”、“利益多元”、“多重博弈”這些內(nèi)容作為經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究的重點(diǎn)，同時(shí)也是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的基本理論。另外，在金融法中有很多具體的法律內(nèi)容和法律條款都直接“摘抄”于金融學(xué)當(dāng)中，在財(cái)稅法中經(jīng)常需要通過(guò)財(cái)稅法的調(diào)控對(duì)收入分配公平進(jìn)行宏觀調(diào)控，在消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)法中也有運(yùn)用“信息偏在理論”作為參考依據(jù)。
三、經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究中社會(huì)學(xué)方法的運(yùn)用
經(jīng)濟(jì)法學(xué)其中很多的內(nèi)容都涉及到了法學(xué)，而法學(xué)從歸類上來(lái)說(shuō)屬于社會(huì)科學(xué)，法學(xué)的研究對(duì)象是面向于社會(huì)、面向于大眾，在刑法、民法、社會(huì)法、經(jīng)濟(jì)法等法律當(dāng)中，社會(huì)的概念被廣泛涉及和被深度挖掘，所以說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究當(dāng)中大量運(yùn)用了社會(huì)學(xué)。社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為社會(huì)學(xué)研究主要涉及有方法總論、研究方式、技術(shù)方法，在方法總論中有實(shí)證主義和人文主義兩大塊，在技術(shù)方法中有實(shí)驗(yàn)法、調(diào)查法、觀察法等。比如說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)法總論當(dāng)中，有專家從社會(huì)主義核心價(jià)值觀角度分析和研究經(jīng)濟(jì)法的創(chuàng)新，關(guān)注和強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)法創(chuàng)新對(duì)于國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人價(jià)值取向的重要作用［2］。在經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究當(dāng)中，會(huì)運(yùn)用到社會(huì)學(xué)中定量分析和定性分析兩種方法。比如說(shuō)，在關(guān)于消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)法當(dāng)中，對(duì)消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)針對(duì)對(duì)象———消費(fèi)者這一特殊群體的分析過(guò)程中，會(huì)有運(yùn)用到定量和定性的方法。
四、經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究中政治學(xué)方法的運(yùn)用
政治學(xué)的主要研究?jī)?nèi)容是對(duì)社會(huì)的政治現(xiàn)象和社會(huì)政治發(fā)展規(guī)律，對(duì)政治行為、政治制度、政治活動(dòng)作為研究對(duì)象。在政治學(xué)不斷發(fā)展的過(guò)程中，政治學(xué)和社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)等緊密結(jié)合，以馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為“集大成”。在政治學(xué)中，具體研究方法包括組織理論、行為研究法、政策分析、博弈論、角色理論等，在經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究領(lǐng)域中也得到了很大程度的體現(xiàn)。例如，像經(jīng)濟(jì)法學(xué)中關(guān)于宏觀調(diào)控問(wèn)題的分析和研究，可以運(yùn)用政治學(xué)中的博弈論和行為研究法，對(duì)國(guó)家和政府宏觀調(diào)控的主體行為和社會(huì)、企業(yè)、大眾這些受體行為以及彼此間的關(guān)系進(jìn)行分析和研究。再比如說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)法學(xué)中反壟斷和反不當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)的內(nèi)容當(dāng)中，同樣也需要運(yùn)用到政治學(xué)中組織理論、角色理論、政策分析等方法，分析和研究國(guó)家政府所實(shí)施的行政手段、國(guó)家和地區(qū)之間的外交政策(國(guó)事訪問(wèn))等政治行為對(duì)于經(jīng)濟(jì)法學(xué)的影響。
五、經(jīng)濟(jì)法學(xué)和相關(guān)學(xué)科方法研究的作用
一方面，經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究中相關(guān)學(xué)科方法的滲入，促進(jìn)了交叉學(xué)科的產(chǎn)生。相關(guān)學(xué)科方法在經(jīng)濟(jì)法學(xué)的逐步深入和廣泛運(yùn)用，在一定程度上促進(jìn)了像法律經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律社會(huì)學(xué)、法律政治學(xué)等新興學(xué)科的出現(xiàn)。交叉學(xué)科的出現(xiàn)有力地促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)法學(xué)內(nèi)容的完善，推動(dòng)了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)法制體系的發(fā)展。同時(shí)，相關(guān)學(xué)科方法在經(jīng)濟(jì)法學(xué)中的運(yùn)用，擴(kuò)大了經(jīng)濟(jì)法學(xué)在相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域中的影響，并且為其他學(xué)科領(lǐng)域的研究提供了平臺(tái)。另一方面，從相關(guān)學(xué)科方法和經(jīng)濟(jì)法學(xué)的運(yùn)用主體上來(lái)看，正所謂“術(shù)業(yè)有專攻”，將其他學(xué)科方法運(yùn)用于經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究當(dāng)中，對(duì)經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究的專業(yè)性來(lái)說(shuō)無(wú)疑具有很大的削弱作用［3］。而且，過(guò)分注重經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究中和相關(guān)學(xué)科方法的結(jié)合，也不利于經(jīng)濟(jì)法學(xué)獨(dú)立體系的構(gòu)建，不利于經(jīng)濟(jì)法學(xué)專業(yè)人才的培養(yǎng)。
六、結(jié)語(yǔ)
總而言之，在經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究過(guò)程中，要注意推進(jìn)經(jīng)濟(jì)法學(xué)和相關(guān)學(xué)科研究的結(jié)合，特別是和經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等內(nèi)容的相互結(jié)合，但也要注意把握二者之間結(jié)合的度，使得經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究能夠真正為我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供決策依據(jù)。
［參考文獻(xiàn)］
［1］董玉明．中國(guó)產(chǎn)業(yè)法的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析［D］．武漢理工大學(xué)，2013．
［2］肖京．經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究中相關(guān)學(xué)科方法的運(yùn)用［J］．經(jīng)濟(jì)法研究，2015，01:67－73．
關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)法學(xué)；學(xué)術(shù)研究；經(jīng)濟(jì)法理論；經(jīng)濟(jì)法治
中圖分類號(hào)：DF4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008－2972(2011)03－0116－07
經(jīng)濟(jì)法學(xué)是研究經(jīng)濟(jì)法及其發(fā)展規(guī)律的學(xué)問(wèn)，是現(xiàn)代法律科學(xué)中的重要學(xué)科。近30年來(lái)，我國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)取得了很大成就和多方面的長(zhǎng)足發(fā)展，其中包括經(jīng)濟(jì)法理論研究、學(xué)科發(fā)展、人才培養(yǎng)、教育發(fā)展等。在經(jīng)濟(jì)法學(xué)諸多方面的發(fā)展中，學(xué)術(shù)研究是學(xué)科發(fā)展的核心內(nèi)容。經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究的發(fā)展，就其本質(zhì)而言，它是經(jīng)濟(jì)法學(xué)者認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)法現(xiàn)象本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，從而積累和形成經(jīng)濟(jì)法學(xué)的理論和知識(shí)。就其形式而言，它既體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究重心、主題、領(lǐng)域、內(nèi)容和方法的發(fā)展，更體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)法學(xué)思想認(rèn)識(shí)和理論內(nèi)容的進(jìn)展。因此，經(jīng)濟(jì)法學(xué)的學(xué)術(shù)研究，本質(zhì)上是經(jīng)濟(jì)法學(xué)科的精神理念和學(xué)術(shù)靈魂的研究。作為學(xué)術(shù)研究和認(rèn)識(shí)活動(dòng)，經(jīng)濟(jì)法學(xué)的學(xué)術(shù)研究在學(xué)術(shù)活動(dòng)和研究實(shí)踐中受到多方面因素的影響，由此形成了經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究進(jìn)程中的多重對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。這些關(guān)系及其影響涉及經(jīng)濟(jì)法學(xué)發(fā)展的全局，貫穿于經(jīng)濟(jì)法學(xué)發(fā)展的全過(guò)程，規(guī)定著經(jīng)濟(jì)法學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展方向、內(nèi)容、領(lǐng)域、功能和進(jìn)程，影響著經(jīng)濟(jì)法學(xué)的有效發(fā)展進(jìn)程。
一、經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究與經(jīng)濟(jì)法治實(shí)踐的關(guān)系
經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究與經(jīng)濟(jì)法治實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)系，是我國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)關(guān)系。法學(xué)研究的價(jià)值和生命力在于其對(duì)現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的指引作用，而法律實(shí)踐對(duì)法學(xué)研究也具有反饋?zhàn)饔?。衡量?jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)價(jià)值的高低，一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)是看它對(duì)法治實(shí)踐發(fā)生作用的大??；而衡量經(jīng)濟(jì)法治實(shí)踐科學(xué)與否，關(guān)鍵是看它能否自覺(jué)接受經(jīng)濟(jì)法學(xué)理論的指導(dǎo)。經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究承擔(dān)著法律研究的基礎(chǔ)性工作，其中包括經(jīng)濟(jì)法學(xué)理論的論證、法律框架的設(shè)計(jì)、具體規(guī)范的擬定、法律實(shí)施的糾偏，對(duì)經(jīng)濟(jì)法的精髓及法的理念的把握；經(jīng)濟(jì)法實(shí)踐承擔(dān)著法律實(shí)施的重要任務(wù)，涉及經(jīng)濟(jì)法的精髓、法的理念及法律制度在社會(huì)中發(fā)揮有效的作用。學(xué)術(shù)研究和法律實(shí)踐相生共長(zhǎng)，法學(xué)理論源于實(shí)踐，又高于實(shí)踐，兩者并不矛盾。法律工作者所從事的法學(xué)理論研究，實(shí)際上是從另外一個(gè)角度(理論文本角度)開(kāi)始、延續(xù)、深化實(shí)踐者所進(jìn)行的法律實(shí)踐中的理論爭(zhēng)議。其所產(chǎn)出的法學(xué)知識(shí)，正可視為內(nèi)在于法律實(shí)踐中的深度闡述。因此，當(dāng)前經(jīng)濟(jì)法理論研究者應(yīng)當(dāng)緊緊圍繞實(shí)踐中的重點(diǎn)、熱點(diǎn)和難點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行研究和探討，將研究成果運(yùn)用于解決實(shí)際問(wèn)題，不斷提高經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究的可應(yīng)用性和法律實(shí)踐的準(zhǔn)確性。
經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究的發(fā)展過(guò)程表明，正確處理學(xué)術(shù)研究與法治實(shí)踐的關(guān)系，關(guān)鍵在于積極發(fā)揮學(xué)術(shù)研究對(duì)于法治實(shí)踐的能動(dòng)作用，努力運(yùn)用學(xué)術(shù)研究為法治實(shí)踐服務(wù)，只有這樣，才能建構(gòu)起經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究與法治實(shí)踐的良性互動(dòng)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究的實(shí)踐價(jià)值，為經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究的發(fā)展提供更為廣闊和豐富的空間和途徑。轉(zhuǎn)型期的中國(guó)，其經(jīng)濟(jì)法治建設(shè)和發(fā)展，更迫切需要學(xué)術(shù)研究積極回應(yīng)經(jīng)濟(jì)法治建設(shè)過(guò)程中所遇到的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題。近年來(lái)我國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究提出的諸多理論命題和許多制度構(gòu)建都適時(shí)地契合了中國(guó)經(jīng)濟(jì)法制建設(shè)和發(fā)展的需要，對(duì)推動(dòng)中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型和健康發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。不過(guò)，從改革開(kāi)放30年來(lái)看，經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究從整體上仍缺乏一種對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題或規(guī)則進(jìn)行學(xué)理化、法理化甚至哲理化的深度思辨，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過(guò)程中的問(wèn)題仍停留于甚至滿足于一種對(duì)策性的個(gè)案分析。特別是近年來(lái)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中出現(xiàn)了許多關(guān)聯(lián)性問(wèn)題或事件，經(jīng)濟(jì)法理論研究沒(méi)有從規(guī)范性的對(duì)策機(jī)制中抽象或提煉出經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中存在的具有規(guī)律性的原理。如金融危機(jī)發(fā)生的國(guó)家尤其是現(xiàn)代資本主義國(guó)家，對(duì)自由主義市場(chǎng)推崇極至而排斥國(guó)家對(duì)市場(chǎng)的正當(dāng)干預(yù)，將這些問(wèn)題上升到法治角度，這便觸及到經(jīng)濟(jì)法的本質(zhì)和價(jià)值問(wèn)題。因此，經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究應(yīng)當(dāng)對(duì)經(jīng)濟(jì)法治實(shí)踐中的問(wèn)題進(jìn)行深入理論分析，而不是簡(jiǎn)單地將理論轉(zhuǎn)化為對(duì)策性工具。
學(xué)術(shù)研究與法治實(shí)踐的關(guān)系，在學(xué)術(shù)研究對(duì)象和方法意義上，還體現(xiàn)為理念研究與經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系。法治理念與實(shí)踐活動(dòng)，都是社會(huì)法治生活的有機(jī)構(gòu)成部分，因此，經(jīng)濟(jì)法理念研究與經(jīng)驗(yàn)研究，都屬于學(xué)術(shù)研究，都受到學(xué)術(shù)研究與法治實(shí)踐關(guān)系的約束，同時(shí)遵循學(xué)術(shù)研究與法治實(shí)踐關(guān)系的對(duì)立統(tǒng)一辯證規(guī)定性。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)法理念研究與經(jīng)驗(yàn)研究又是針對(duì)不同對(duì)象，分別運(yùn)用規(guī)范研究方法和經(jīng)驗(yàn)研究方法展開(kāi)的研究，因此，理念研究更多地體現(xiàn)為關(guān)于社會(huì)偏好和價(jià)值取向的應(yīng)然研究，經(jīng)驗(yàn)研究則更多體現(xiàn)為關(guān)于法律行為和法治關(guān)系的實(shí)然研究，兩種研究分別反映著經(jīng)濟(jì)法治生活的彼岸性和此岸性，指向法治生活和法治實(shí)踐的不同層面，具有不同的研究?jī)r(jià)值、學(xué)術(shù)意義和實(shí)際功能，相互之間又有矛盾關(guān)系。經(jīng)濟(jì)法理念，是指在特定社會(huì)中的人們，對(duì)經(jīng)濟(jì)法本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，在宏觀上和整體上的一種理性把握和構(gòu)建，是經(jīng)濟(jì)法理性的最高表現(xiàn)形態(tài)，也是經(jīng)濟(jì)法律制定和實(shí)施的最高原則。用經(jīng)濟(jì)法理念和思維統(tǒng)攝經(jīng)濟(jì)法學(xué)的學(xué)術(shù)研究，并以此指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)法治實(shí)踐，不僅可以厘清經(jīng)濟(jì)法與傳統(tǒng)法的關(guān)系，而且可以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)法對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系調(diào)整達(dá)到預(yù)期的目的。經(jīng)濟(jì)法理念站在經(jīng)濟(jì)法整體的角度和發(fā)展的高度上，對(duì)現(xiàn)行的經(jīng)濟(jì)法律或者是即將制定的法律，進(jìn)行認(rèn)識(shí)和分析，并根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)際情況來(lái)預(yù)測(cè)和把握經(jīng)濟(jì)法的發(fā)展方向。一方面，對(duì)于現(xiàn)行的經(jīng)濟(jì)法律制度，作出是否適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)踐需要的評(píng)價(jià)，然后形成立、改、廢的決策，從而使經(jīng)濟(jì)法得以補(bǔ)充、完善和發(fā)展。另一方面，指導(dǎo)立法者從總結(jié)的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中抽象出對(duì)未來(lái)具有指導(dǎo)意義的東西，并反映到經(jīng)濟(jì)法立法上，使經(jīng)濟(jì)法立法既肯定現(xiàn)實(shí)，又或多或少地對(duì)現(xiàn)實(shí)作出創(chuàng)造性的規(guī)定，以便從經(jīng)濟(jì)法上把握現(xiàn)實(shí)的未來(lái)。例因此，經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究如何剖析和解答經(jīng)濟(jì)法實(shí)踐中的問(wèn)題，即如何具體回應(yīng)在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)理念下經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中面臨的矛盾問(wèn)題，有待經(jīng)濟(jì)法學(xué)從社會(huì)本位、平衡協(xié)調(diào)和人本主義理念高度進(jìn)行分析并提供具體的制度設(shè)計(jì)方案。
二、經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究中經(jīng)濟(jì)法與部門(mén)法的關(guān)系
中國(guó)法學(xué)界秉承了大陸法系傳統(tǒng)，再加之上世紀(jì)50年代受前蘇聯(lián)法學(xué)的影響，從而對(duì)部門(mén)法的劃分及其調(diào)整對(duì)象理論推崇至極，一度使經(jīng)濟(jì)法與其他部門(mén)法的關(guān)系處于“緊張狀態(tài)”之中。其實(shí)，法的部門(mén)法劃分本身就是遵循主客觀標(biāo)準(zhǔn)而非單一的客觀標(biāo)準(zhǔn)，以往那種囿于大陸法傳統(tǒng)的客觀標(biāo)準(zhǔn)試圖將經(jīng)濟(jì)法的調(diào)整對(duì)象與傳統(tǒng)部門(mén)法作涇渭分明的劃分，從而使經(jīng)濟(jì)法陷入了調(diào)整對(duì)象之爭(zhēng)的“陷阱”。在上個(gè)世紀(jì)80、90年代出現(xiàn)的“經(jīng)濟(jì)法與民法之爭(zhēng)”讓這種理論上的誤解表現(xiàn)得淋漓盡致。盡管新世紀(jì)以來(lái)，隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)法律體系的建構(gòu)與完善，無(wú)論是官方還是學(xué)術(shù)界，經(jīng)濟(jì)法已被
視為中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系中的重要組成部分，成為七大法律部門(mén)之一。近些年來(lái)，法學(xué)界也在逐步淡化部門(mén)法的論戰(zhàn)，在經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究和討論中也較少涉及到調(diào)整對(duì)象的理論爭(zhēng)辯，但是，經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究中卻一直存在著一種“異民法”或“反民法”的路徑情結(jié)。經(jīng)濟(jì)法與其他部門(mén)法的關(guān)系問(wèn)題，特別是部門(mén)法之間的及合作問(wèn)題，卻少有提及。以往的學(xué)術(shù)研究中，經(jīng)濟(jì)法與部門(mén)法的關(guān)系只是通過(guò)簡(jiǎn)單的比較，展示他們之間的聯(lián)系與區(qū)別，法律部門(mén)之間的關(guān)系也較多地集中在總論層次，而未深入到具體制度層次予以比較，較多地研究部門(mén)法間的區(qū)別，而忽視了部門(mén)法間的聯(lián)系；較多地作表層(如法律現(xiàn)象)的比較，而忽視了對(duì)深層(如法律現(xiàn)象的經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ))的比較；較多地對(duì)民商法、行政法與經(jīng)濟(jì)法作比較，而忽視了社會(huì)法(如勞動(dòng)法)與經(jīng)濟(jì)法的比較。這些都是在對(duì)經(jīng)濟(jì)法與相關(guān)法律部門(mén)作比較研究時(shí)存在的缺陷。
部門(mén)法的出現(xiàn)是根據(jù)各個(gè)部門(mén)法解決不同類型經(jīng)濟(jì)關(guān)系問(wèn)題而形成的學(xué)理上的劃分，但社會(huì)問(wèn)題總是千變?nèi)f化，初始的分類是為了實(shí)現(xiàn)分工，但分工形成之后卻不斷走向封閉，導(dǎo)致部門(mén)法的分類與社會(huì)現(xiàn)實(shí)日益脫節(jié)。盡管法律可以通過(guò)技術(shù)和程序?qū)崿F(xiàn)分類，而具體的社會(huì)事實(shí)卻只能由規(guī)律和現(xiàn)實(shí)決定，從而很難保證二者的整齊劃分及嚴(yán)格對(duì)應(yīng)。其實(shí)，不同的法律在不同的歷史時(shí)期彰顯不同的法律價(jià)值并有著不同的貢獻(xiàn)。就民法與經(jīng)濟(jì)法的關(guān)系而言，放在縱向的法制變遷中考察，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到壟斷階段之前，以主體平等、契約自由和產(chǎn)權(quán)私有為原則的民法對(duì)維護(hù)和促進(jìn)市場(chǎng)交易與自由競(jìng)爭(zhēng)發(fā)揮著重要作用。但當(dāng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到壟斷階段以后，要維護(hù)和促進(jìn)人們的自由，必須首先反壟斷，反對(duì)壟斷者壟斷經(jīng)濟(jì)、操縱社會(huì)、濫用優(yōu)勢(shì)，只有反壟斷取得了成功，重新構(gòu)建了人們之間的平等，維護(hù)和促進(jìn)了市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，恢復(fù)了人們的自由，為民法奠定了基礎(chǔ)，民法才能重新發(fā)揮作用。所以，依法反壟斷便成為了奠定人的平等、保障人的自由、促進(jìn)自由競(jìng)爭(zhēng)的根本前提和首當(dāng)其沖的任務(wù)。經(jīng)濟(jì)法(反壟斷法)成為了平等奠定法、自由保障法和自由競(jìng)爭(zhēng)法。因而，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)法的出現(xiàn)，不是民法的相向物，也不應(yīng)當(dāng)成為民法的排斥物。兩法在共同維護(hù)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)秩序和維護(hù)人權(quán)方面發(fā)揮著殊途同歸的作用。
在經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究中，不僅應(yīng)當(dāng)充分認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)法與其他部門(mén)法之間的價(jià)值，而且，針對(duì)轉(zhuǎn)型期各類復(fù)雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)矛盾的交錯(cuò)性和進(jìn)發(fā)性，應(yīng)當(dāng)在法律機(jī)制和功能上重視和發(fā)揮經(jīng)濟(jì)法與其他部門(mén)法之間的功能組合研究，根據(jù)具體現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的性質(zhì)和特點(diǎn)，尋找不同法律功能組合的可能和模式，以發(fā)揮法律之間的協(xié)同效應(yīng)和系統(tǒng)效應(yīng)。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中諸多矛盾的交錯(cuò)性及連帶性，使得當(dāng)今社會(huì)尤其是轉(zhuǎn)型期中國(guó)出現(xiàn)了一種經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的“斷裂”現(xiàn)象，認(rèn)為不同部門(mén)法功能的組合提供了直接的動(dòng)因與契機(jī)。這一斷裂的現(xiàn)實(shí)形態(tài)表現(xiàn)為：經(jīng)濟(jì)發(fā)展引發(fā)貧富懸殊，從而造成社會(huì)不公的心理日益普遍；經(jīng)濟(jì)發(fā)展引發(fā)環(huán)境污染，從而造成可持續(xù)發(fā)展的危機(jī)；經(jīng)濟(jì)發(fā)展的斷裂現(xiàn)象伴隨著社會(huì)主體的利益分化日益加劇，社會(huì)不滿和社會(huì)矛盾日益明顯，但是又缺乏合理、合法的渠道進(jìn)行宣泄。這些斷裂現(xiàn)象的產(chǎn)生既非一朝一夕，亦不是單一因素的作用，而是多方面因素長(zhǎng)期作用的結(jié)果。因此，斷裂的修復(fù)也必然需要全面系統(tǒng)、綜合漸進(jìn)的思路。面對(duì)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展中出現(xiàn)的斷裂現(xiàn)象，需要重建現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制中經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展相互關(guān)聯(lián)和協(xié)調(diào)的新機(jī)制。法律制度具有的功能是修復(fù)這種斷裂的社會(huì)現(xiàn)象的重要方式。而法律修復(fù)手段的運(yùn)用，也應(yīng)當(dāng)包括法律功能組合的路徑。例如經(jīng)濟(jì)法與社會(huì)法是兼有經(jīng)濟(jì)功能和社會(huì)功能的主要法律部門(mén)，對(duì)斷裂社會(huì)的修復(fù)，需要經(jīng)濟(jì)法學(xué)者加強(qiáng)對(duì)經(jīng)濟(jì)法與社會(huì)法的經(jīng)濟(jì)功能和社會(huì)功能進(jìn)行有機(jī)組合與運(yùn)用的研究，從而使其共同擔(dān)負(fù)起社會(huì)整合的法律功能。
三、經(jīng)濟(jì)法學(xué)的基礎(chǔ)研究與應(yīng)用研究的關(guān)系
按照法學(xué)研究不同的屬性，經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究可以劃分為基礎(chǔ)研究與應(yīng)用研究。基礎(chǔ)研究以探討經(jīng)濟(jì)法現(xiàn)象的本質(zhì)、研究其價(jià)值為宗旨，通過(guò)對(duì)法治現(xiàn)象因果的研究，揭示經(jīng)濟(jì)法律現(xiàn)象的定理、通則和發(fā)展規(guī)律。應(yīng)用研究泛指經(jīng)濟(jì)法制度的研究，是針對(duì)特定的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)法律問(wèn)題，探索或者創(chuàng)造出新的知識(shí)或者方法，從而為解決問(wèn)題和完成任務(wù)提供理論依據(jù)、實(shí)際途徑和可行方法的研究。就其研究?jī)?nèi)容來(lái)看，經(jīng)濟(jì)法基礎(chǔ)研究是關(guān)于經(jīng)濟(jì)法現(xiàn)象本質(zhì)因果聯(lián)系的發(fā)現(xiàn)和闡明，而應(yīng)用研究則是關(guān)于經(jīng)濟(jì)法問(wèn)題與對(duì)策因果聯(lián)系的分析和論證。在經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究的過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)法學(xué)的基礎(chǔ)研究，也可以稱謂為經(jīng)濟(jì)法總論研究。經(jīng)濟(jì)法總論重在探求各種經(jīng)濟(jì)法規(guī)范和各種經(jīng)濟(jì)法現(xiàn)象的普遍規(guī)律和最基本、最一般的原理，側(cè)重于探索和認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)法本質(zhì)特征、運(yùn)動(dòng)規(guī)律及發(fā)展趨勢(shì)的學(xué)理性研究，意在闡明學(xué)理，屬于學(xué)術(shù)理論研究。經(jīng)濟(jì)法學(xué)的應(yīng)用研究，亦可視為經(jīng)濟(jì)法分論研究，一般指?jìng)?cè)重于解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)法的對(duì)策性研究。經(jīng)濟(jì)法分論研究具有特定的實(shí)際目的或應(yīng)用目標(biāo)以及指向明確的應(yīng)用范圍和領(lǐng)域，屬于問(wèn)題對(duì)策研究，通常表現(xiàn)為指出經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展中的問(wèn)題、分析問(wèn)題，并提出解決問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)法對(duì)策、路徑和方法，主要作用是解決經(jīng)濟(jì)法學(xué)發(fā)展中的具體問(wèn)題，具有針對(duì)性、時(shí)效性和可操作性。
總論研究與分論研究又是相互聯(lián)系、辯證統(tǒng)一的?？傉撗芯靠梢詾榉终撗芯刻峁├碚撘罁?jù)、知識(shí)基礎(chǔ)、觀察視角、分析工具和一般定理，可以在研究領(lǐng)域和知識(shí)體系范圍內(nèi)確定應(yīng)用研究的方位，從而在宏觀上和一般規(guī)律的層面上透視問(wèn)題、剖析問(wèn)題和把握問(wèn)題，可以檢測(cè)應(yīng)用對(duì)策的科學(xué)性和合理性。而總論研究的重大突破，可以引發(fā)分論研究的重大變革。分論研究實(shí)際上可以看作是關(guān)于總論研究的發(fā)展研究，是把總論研究發(fā)展為實(shí)際運(yùn)用形式，把總論研究的知識(shí)、理論和方法運(yùn)用于具體問(wèn)題及其解決的研究活動(dòng)。離開(kāi)總論研究的分論研究，是缺乏對(duì)于經(jīng)濟(jì)法本質(zhì)性和規(guī)律性的把握、缺乏理論認(rèn)識(shí)和科學(xué)方法、缺乏深刻性、科學(xué)性和合理性的研究。離開(kāi)分論研究的總論研究，則會(huì)演變?yōu)槿狈ΜF(xiàn)實(shí)論據(jù)和適用性的空洞的抽象研究，缺乏現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值的虛假命題、思維訓(xùn)練和經(jīng)院哲學(xué)。
我國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)發(fā)展的歷史表明，經(jīng)濟(jì)法學(xué)是基礎(chǔ)性和理論性、現(xiàn)實(shí)性和應(yīng)用性兼?zhèn)涞膶W(xué)科，因此，兼顧總論研究與分論研究，正確處理總論研究與分論研究的辯證關(guān)系，通過(guò)強(qiáng)化總論研究來(lái)深化分論研究，通過(guò)推進(jìn)分論研究來(lái)豐富總論研究，實(shí)現(xiàn)總論研究與分論研究的有效結(jié)合和良性互動(dòng)，在兩者的共同發(fā)展中提高經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究的科學(xué)性和應(yīng)用性。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究的科學(xué)化，關(guān)鍵是經(jīng)濟(jì)法基礎(chǔ)理論的科學(xué)化。經(jīng)濟(jì)法總論不以某個(gè)和某些部門(mén)經(jīng)濟(jì)法或單項(xiàng)經(jīng)濟(jì)法作為研究對(duì)象，而是把經(jīng)濟(jì)法的各部門(mén)和各單項(xiàng)法律結(jié)合起來(lái)，作為一個(gè)整體進(jìn)行研究。然而，在當(dāng)前經(jīng)濟(jì)法理論研究的出發(fā)點(diǎn)上，一些經(jīng)濟(jì)法論者輕視總論研究、淡化總論研究，懷疑甚至否定總論研究的意義。在經(jīng)濟(jì)法總論研究中囿于經(jīng)濟(jì)法視角而論經(jīng)濟(jì)法，沒(méi)有從經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、法律、歷史、思想、文化的角度，更未立足于整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)上去檢視與探求構(gòu)建經(jīng)濟(jì)法學(xué)的基礎(chǔ)，因而沒(méi)有在此基礎(chǔ)上闡析經(jīng)濟(jì)法的原理，以至于學(xué)術(shù)界有人認(rèn)為目前的經(jīng)濟(jì)法理論研究出現(xiàn)了“總論行政法化，分論民商法
化”的論調(diào)。比如我們?cè)谘芯拷?jīng)濟(jì)法功能時(shí)，極少運(yùn)用社會(huì)學(xué)知識(shí)進(jìn)行創(chuàng)新性研究。如社會(huì)分配和社會(huì)正義，分論中的宏觀調(diào)控問(wèn)題、社會(huì)保障問(wèn)題以及當(dāng)下存在的貧富差距等問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)在總論研究中對(duì)經(jīng)濟(jì)法的正義價(jià)值及分配功能進(jìn)行重點(diǎn)研究，以此來(lái)指導(dǎo)分論的制度建設(shè)和完善。不過(guò)，在經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究中，無(wú)論是總論研究還是分論研究，學(xué)者們又多喜歡進(jìn)行應(yīng)然論證，而輕視實(shí)證分析。沒(méi)有真正遵循“總論是分論的總結(jié)，分論是總論具體化與實(shí)現(xiàn)”。分裂總論與分論之間的關(guān)系、缺少實(shí)證分析的中國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究路徑，既不符合法學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律，也使得研究結(jié)果嚴(yán)重脫離、超然于現(xiàn)實(shí)。在對(duì)待總論與分論研究關(guān)系的態(tài)度上，總論的研究一方面要以分論的研究為依托，立足分論歸納出來(lái)的總論才更具有說(shuō)服力和生命力；另一方面要重視分論的學(xué)理化和法理化研究，并從經(jīng)濟(jì)法具體制度中歸納出經(jīng)濟(jì)法的基本原則等共性內(nèi)容，這種共性內(nèi)容自然就是總論的內(nèi)容。
四、經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究的傳承與創(chuàng)新的關(guān)系
學(xué)術(shù)研究中吸收他人的研究成果與實(shí)現(xiàn)自主創(chuàng)新，是具有重要區(qū)別的兩種形式的學(xué)術(shù)活動(dòng)?？茖W(xué)的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)，必然是運(yùn)用科學(xué)的思想和方法，在已有研究的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)科學(xué)創(chuàng)新的研究和研究的科學(xué)創(chuàng)新。法學(xué)研究的創(chuàng)新，通常是指適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展變化而引進(jìn)或創(chuàng)造新的法律文化元素，主要進(jìn)行的是制度方面的創(chuàng)新。同時(shí)，法學(xué)創(chuàng)新應(yīng)當(dāng)是一種全面的創(chuàng)新，包括法律內(nèi)容的創(chuàng)新、法律觀念的轉(zhuǎn)換、法律體系的重構(gòu)等方面的改革，一般是一個(gè)破舊立新的過(guò)程。就當(dāng)代整個(gè)法學(xué)的宏觀發(fā)展而言，中國(guó)法學(xué)在30年的時(shí)間里以加速度的方式增長(zhǎng)，確實(shí)有相當(dāng)可觀的知識(shí)增量。但是中國(guó)法學(xué)的知識(shí)增長(zhǎng)與理論變革其實(shí)在很大程度上依賴于對(duì)其他學(xué)科知識(shí)、理論、方法的移植或引進(jìn)，真正屬于法學(xué)自己的原創(chuàng)性的知識(shí)、理論、方法較少。將其放在整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中來(lái)看，法學(xué)領(lǐng)域涌現(xiàn)的很多新話語(yǔ)、新思想、新方法其實(shí)并不新，大多來(lái)自于哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等其他學(xué)科。在某種意義上說(shuō)，法學(xué)實(shí)際上已經(jīng)成為其他人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)乃至自然科學(xué)的話語(yǔ)、理論和方法的輸出地和實(shí)驗(yàn)田。同時(shí)我國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)發(fā)展歷程表明，在學(xué)術(shù)研究活動(dòng)中正確把握吸收與創(chuàng)新的關(guān)系，是推動(dòng)學(xué)術(shù)發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在這其中，必須將正確地吸收他人成果作為吸收他人成果的基礎(chǔ)，而合理吸收他人的研究成果，又包括合理選擇和正確利用他人的成果。另一方面，了解、吸收和利用他人的研究成果，是為了實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)的創(chuàng)新，這就需要在學(xué)術(shù)研究中貫徹創(chuàng)新精神。根據(jù)經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究的基本特性和法治要求，正確把握創(chuàng)新的法治方向和法治功能，并以客觀公正合理的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)和科學(xué)的學(xué)術(shù)批評(píng)，來(lái)評(píng)價(jià)和鑒別學(xué)術(shù)研究及其成果的創(chuàng)新性。
學(xué)術(shù)理論研究成果的尊重與積累，有利于學(xué)術(shù)共同體的形成，有利于學(xué)術(shù)知識(shí)的積累，有利于基本范疇的形成。經(jīng)濟(jì)法理論的發(fā)展與知識(shí)的增長(zhǎng)都是積累的過(guò)程，對(duì)經(jīng)濟(jì)法的解讀過(guò)程要求將經(jīng)濟(jì)法理論建立在某種前期知識(shí)或語(yǔ)境上，從而使經(jīng)濟(jì)法理論可以為人們所理解。如果沒(méi)有任何前期知識(shí)或者參考框架，我們不但無(wú)法解讀經(jīng)濟(jì)法理論，而且經(jīng)濟(jì)法理論對(duì)于試圖理解它的人而言也可能是無(wú)意義的。因此，不論是提出新的觀點(diǎn)，還是批判他人的觀點(diǎn)，都必須建立在已有研究成果的基礎(chǔ)上。然而，一些對(duì)經(jīng)濟(jì)法學(xué)理論的責(zé)備與批評(píng)，通常是在沒(méi)有認(rèn)真閱讀相關(guān)的經(jīng)濟(jì)法文獻(xiàn)，以及沒(méi)有全面理解被批評(píng)者理論觀點(diǎn)的前提下提出的，最終成為簡(jiǎn)單化的批評(píng)或亂貼標(biāo)簽。因此，有關(guān)經(jīng)濟(jì)法的研究和批判應(yīng)當(dāng)遵守以下兩點(diǎn)約束。第一，批判他人的觀點(diǎn)必須首先確定解讀的論述框架，即前期的知識(shí)結(jié)構(gòu)，厘清被批判者的理論前提與框架。第二，在提出自己的觀點(diǎn)時(shí)，必須清楚自己的理論前提與框架，否則，就將模糊自己所解釋或描述的內(nèi)容。經(jīng)濟(jì)法學(xué)理論與批判具有科學(xué)解釋與人文解釋的雙重性質(zhì)，而且科學(xué)解釋是基礎(chǔ)。對(duì)經(jīng)濟(jì)法理論及其命題的證明，從嚴(yán)格意義上講都是一種演繹或不完全歸納推理，因而在本質(zhì)意義上是一種有益的假定，這種假定將來(lái)還可能被新的知識(shí)所證偽，從而提出更逼真的命題。有人在進(jìn)行研究和批判時(shí)不遵守這些最基本的認(rèn)識(shí)論和方法論的約束，經(jīng)常提出一些絕對(duì)性結(jié)論，使學(xué)術(shù)研究走向片面和偏執(zhí)。㈣
經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究的創(chuàng)新，是強(qiáng)調(diào)在傳承基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。創(chuàng)新要經(jīng)受實(shí)踐的檢驗(yàn)，要放在整個(gè)法學(xué)理論知識(shí)體系中進(jìn)行評(píng)判，而不是簡(jiǎn)單的自說(shuō)自話。作為專業(yè)性的認(rèn)識(shí)和探索活動(dòng)，經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究既是在社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上進(jìn)行的，又是通過(guò)吸收他人研究成果而進(jìn)行的。法律應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)實(shí)的，法律的主要目的是為了解決人類發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。人本法律觀也強(qiáng)調(diào)法律的現(xiàn)實(shí)性，將人的生活、人的全面發(fā)展與法律直接結(jié)合起來(lái)，讓法律與公民的生活緊密結(jié)合在一起，并解決公民新生活中所遭遇的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，使法律成為公民的生活規(guī)范和生活方式；改變法學(xué)理論與生活嚴(yán)重疏離的現(xiàn)象，讓法學(xué)研究從現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，把法學(xué)的概念、范疇和原理建立在豐富的實(shí)證材料上，讓法學(xué)成為人的生活之學(xué)。法學(xué)研究中法律觀的創(chuàng)新和具體法律制度的創(chuàng)新是法學(xué)創(chuàng)新的兩條基本途徑?！耙匀藶楸尽笔强茖W(xué)發(fā)展觀的核心，也是馬克思法學(xué)的基本理念。“以人為本”在中國(guó)怎樣進(jìn)行創(chuàng)造性的運(yùn)用與發(fā)展的問(wèn)題，實(shí)際上也就是中國(guó)法學(xué)如何創(chuàng)新，如何在法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)落實(shí)“以人為本”的問(wèn)題。故如何在經(jīng)濟(jì)法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)落實(shí)“以人為本”，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)法學(xué)的創(chuàng)新與現(xiàn)代化，就是將經(jīng)濟(jì)法學(xué)與“以人為本”結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)“以人為本”的法律化，從而推動(dòng)現(xiàn)代人的塑造，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)法制現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代化和諧同步的發(fā)展。
五、經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究的本土化與國(guó)際化的關(guān)系
從我國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)發(fā)展的歷史過(guò)程來(lái)看，經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究的本土化與國(guó)際化的關(guān)系問(wèn)題具有相對(duì)復(fù)雜性，需要清楚認(rèn)識(shí)和正確把握。需要明確的是，經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究發(fā)展的本土化與國(guó)際化的關(guān)系，并非經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究殊具體性與一般普遍性之間的關(guān)系，因?yàn)闊o(wú)論在經(jīng)濟(jì)法還是在經(jīng)濟(jì)法學(xué)的意義上，都不存在標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)際化的經(jīng)濟(jì)法學(xué)，在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)形態(tài)、法律文化傳統(tǒng)、法律體系、核心價(jià)值和法治發(fā)展歷程及水準(zhǔn)迥然相異的不同經(jīng)濟(jì)社會(huì)法律體制之間，現(xiàn)實(shí)存在的只是各種不同的國(guó)家或者各種文化和法律背景下的經(jīng)濟(jì)法(學(xué))。既然如此，所謂經(jīng)濟(jì)法學(xué)學(xué)術(shù)研究的本土化與國(guó)際化的關(guān)系問(wèn)題，本質(zhì)上并非經(jīng)濟(jì)法學(xué)中的中國(guó)特色與國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)之間的關(guān)系問(wèn)題，而只是中國(guó)的經(jīng)濟(jì)法學(xué)研究特色與其他不同國(guó)家和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究相互影響和借鑒的問(wèn)題。在不同的國(guó)家或者法律背景基礎(chǔ)上生成的經(jīng)濟(jì)法學(xué)，其學(xué)術(shù)性質(zhì)、研究前提、研究?jī)?nèi)容、價(jià)值取向、根本立場(chǎng)和功能效用等方面具有較大的差異性甚至對(duì)立性，無(wú)視這些差異性和對(duì)立性，無(wú)視它們之間經(jīng)濟(jì)和文化的巨大差異，從而把特定國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)濟(jì)法學(xué)理解為國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)的通說(shuō)；把特定國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)濟(jì)法律制度看作是普遍的示范制度；把特定國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)濟(jì)法學(xué)看作是世界標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)法學(xué)，實(shí)際上曲解了本土化與國(guó)際化的本質(zhì)屬性。因此，不能將西方經(jīng)濟(jì)法學(xué)的個(gè)性視作并代替世界經(jīng)濟(jì)法學(xué)的共性，也不能將西方經(jīng)濟(jì)法學(xué)的共性來(lái)遮蔽中國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)的個(gè)性。
改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)界許多學(xué)者主張?jiān)谘芯恐袑?lái)自西方的理論體系“本土化”，研究
關(guān)鍵詞：法系定義；法系劃分；劃分標(biāo)準(zhǔn)
中圖分類號(hào)：D90 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-4117（2012）02-0026-03
法系是比較法學(xué)理論中的一個(gè)重要概念，是伴隨著比較法研究的興起而產(chǎn)生的，可以說(shuō)是比較法的衍生物，但對(duì)其研究卻是最基本的、前提性的。要進(jìn)行比較研究，對(duì)紛繁復(fù)雜的各國(guó)法進(jìn)行有效且合理的劃分無(wú)疑是必要的，在這情況下研究作為法系的基石的概念和劃分標(biāo)準(zhǔn)便顯得至關(guān)重要了。
一、法系定義通說(shuō)
法系作為一個(gè)基本概念，不但構(gòu)成了比較法學(xué)的理論基礎(chǔ)，而且為比較法的研究指明了研究的路徑――對(duì)各國(guó)法進(jìn)行識(shí)別歸類比較，這一點(diǎn)諸多學(xué)者在各自的論著中都有闡述，現(xiàn)今在學(xué)術(shù)界已經(jīng)形成共識(shí)。但法系的概念并不確切，導(dǎo)致對(duì)法系劃分標(biāo)準(zhǔn)和劃分結(jié)果產(chǎn)生不利影響。下面列舉一例，試說(shuō)明之。
法系的一般定義為：一般是指有若干國(guó)家和地區(qū)的，具有某種共性或者共同傳統(tǒng)、原則、制度和特征等因素的法律的總稱。首先，法系不是指一國(guó)的法律，而是若干國(guó)家或地區(qū)的法律，突破了地區(qū)的界限和國(guó)家的疆界。如：除大不列顛群島以外的歐洲大陸的國(guó)家所適用的法律，這一地區(qū)的法律統(tǒng)稱做大陸法系。其次，之所以不同國(guó)家或者地區(qū)的法律可以劃歸一類，是由于從某一標(biāo)準(zhǔn)上說(shuō)的，而且這種標(biāo)準(zhǔn)是多元的。最后，一個(gè)法系中的任何法律當(dāng)然是屬于一定社會(huì)制度的法律，因?yàn)椴煌鐣?huì)制度的法律主要是以不同的生產(chǎn)方式來(lái)劃分的。例如奴隸制法律、封建制法律、資本主義法律、社會(huì)主義法律等。所以，確定這種共性和共同傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)必須是統(tǒng)一的，否則就沒(méi)有了劃分的可能性和比較的可操作性。
上述概念是關(guān)于法系的不完全表述，遺漏了兩個(gè)重要方面：首先，上述概念沒(méi)有指出作為體現(xiàn)法系所固有的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和精神內(nèi)涵――法律文化。其次，上述概念沒(méi)有指出同一法系當(dāng)中不同國(guó)家和不同地區(qū)法的關(guān)系――“族系”。在吸收和批判上面兩個(gè)定義的前提下，較之以下定義較為妥帖、全面。
二、法系定義新探
即在若干國(guó)家和地區(qū)，人為地按照多元的劃分標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)法的某種共性將其識(shí)別與歸類，進(jìn)而形成法律體系以體現(xiàn)特定法律文化（LegalCulture）的法的族系（或法族，LegalFamily）[1]。
分析上述法系的概念，首先，若干國(guó)家或地區(qū)的法律。法系不是指一國(guó)的法律，而是數(shù)國(guó)或數(shù)個(gè)地區(qū)的法劃分為同一法系，它突破了地區(qū)的界限和國(guó)家的疆界?！皬倪@個(gè)意義上講，研究法系必須有一種比較的視野”。[2]因此，用比較的方法去研究法系，才能洞見(jiàn)法的異同，從而進(jìn)行法系的準(zhǔn)確劃分。其次，法系產(chǎn)生的人為性特征。法系并非天然的存在物，而應(yīng)當(dāng)遵循比較法的基本目的和原則，研究者人為地根據(jù)其主觀意圖，將世界諸法律進(jìn)行識(shí)別和歸類而形成的帶有某些共性的法的族系。所以，自法系理論誕生以來(lái)就帶著鮮明的主觀色彩，隨著研究者的比較視角的不斷轉(zhuǎn)換而不斷變化。從這一角度可以推導(dǎo)出比較研究的目的論基礎(chǔ)――服務(wù)于比較研究。再次，多元?jiǎng)澐謽?biāo)準(zhǔn)。之所以奉行多元?jiǎng)澐謽?biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)椋菏紫?，單一的劃分?biāo)準(zhǔn)，不能客觀的反映所有法律的共性，更不能悉數(shù)囊括世界上紛繁復(fù)雜、形形的法律形態(tài)。其次，運(yùn)用單一的劃分標(biāo)準(zhǔn)，法系的分類必然會(huì)流于片面，從而使得劃分趨于偏執(zhí)和異端，甚至將一些無(wú)關(guān)緊要的標(biāo)準(zhǔn)考慮到劃分法系的領(lǐng)域內(nèi)，諸如人種和語(yǔ)言這樣的標(biāo)準(zhǔn)。所以，達(dá)維德在《當(dāng)代主要法律體系》一書(shū)中最先提出劃分法系的多元化標(biāo)準(zhǔn)。第四，體現(xiàn)特定的法律文化。特定的法系必然植根于特定的法律文化，而且必然以此作為繼續(xù)生存的土壤。比如英美法系，其鮮明的特征是判例法，由此就產(chǎn)生了一系列體現(xiàn)這一特征的法律制度、法律觀念，譬如判例法制度、陪審團(tuán)制度；大陸法系的訴訟中心主義、注重實(shí)體法的觀念等。這些制度和觀念的形成無(wú)疑是植根于不同歷史文化傳統(tǒng)土壤之中的。比如：遵循先例、思維的保守性和變革緩慢性、注重程序的“訴訟中心主義”、立法的情境思維。正是由于不同的法律文化才將不同國(guó)家、地域的法律根本的區(qū)別開(kāi)來(lái)。所以，將法律文化引入法系的概念之中很有必要。第五，法的族系。英文LegalFamily，既然是宗族或者族系，就必然存在繼受和移植關(guān)系，也勢(shì)必產(chǎn)生母法系和子法系，因此，將母法和子法劃分為同一法系來(lái)比較研究，就存在合理性、必要性和可操作性，而這正是將子法納入比較法研究對(duì)象的理論前提。
在對(duì)事物進(jìn)行下定義的過(guò)程中，確切地反映著人們對(duì)此事物認(rèn)知的深度和精度。對(duì)一事物認(rèn)知越深刻，定義就越準(zhǔn)確，就越能反映事物的本質(zhì)，最終才能科學(xué)地指導(dǎo)理論研究和社會(huì)實(shí)踐。對(duì)法系的定義亦如是，將其定義納入法律文化這一宏觀的體系之中進(jìn)行研究，無(wú)疑是洞悉了影響各國(guó)法律之異同的內(nèi)在緣由?；趯?duì)此問(wèn)題的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，得出的法系的定義才是科學(xué)的，從而實(shí)現(xiàn)了法系定義對(duì)法系劃分的宏觀指導(dǎo)和原則性掌控。
三、法系的再劃分
（一）法系劃分的基本原則
法系的劃分絕不能漫無(wú)邊際、到處游離，必須遵照一定的劃分原則或準(zhǔn)則，以此來(lái)框定劃分的適當(dāng)范圍（不能太大亦不能太?。Ⅲw現(xiàn)劃分的主觀意圖――便利于比較研究。劃分法系的基本原則包括：比較原則、劃分標(biāo)準(zhǔn)多元化原則和比較研究便利原則等。
1、比較原則。劃分法系的前提是對(duì)我們所要?jiǎng)澐值姆ㄟM(jìn)行有效且合理地比較，只有通過(guò)比較才能在頭腦中粗略地形成最初的法系劃分雛形，所以比較的原則或方法在最初的劃分工作中顯得格外突出。“從這個(gè)意義上講，研究法系必須有一種比較的視野”。
2、劃分標(biāo)準(zhǔn)多元化原則。在劃分法系時(shí)不能片面地追求劃分標(biāo)準(zhǔn)和劃分結(jié)果的統(tǒng)一性和單一性，因?yàn)檫@種思維和方法并不能真正反映法系的形態(tài)，從而掩蓋了法的真正差異，最終必將造成法系邊界的模糊。只有擎著比較研究的最終目的這一大纛，用多元的劃分標(biāo)準(zhǔn)去界分不同的法才可以得出合乎理論和實(shí)踐的結(jié)論。
3、比較研究便利原則。自法系理論誕生之初，其目的是為了便于法的比較研究，故不同學(xué)者根據(jù)其主觀意圖，人為地將世界上的法進(jìn)行劃分。因此，現(xiàn)今諸學(xué)者根據(jù)自己的標(biāo)準(zhǔn)提出了形形劃分方法，各持己見(jiàn)爭(zhēng)論不休。筆者認(rèn)為，他們?cè)诟旧虾雎粤藙澐址ㄏ档哪康男砸?，那就是法系的劃分要服?wù)于比較研究，并且以此作為法系劃分的基本原則。比如，劃分法系如若太過(guò)瑣碎，那么比較的工作量必然會(huì)很大，而且難度也會(huì)隨著比較項(xiàng)的數(shù)目的增多而遞增，導(dǎo)致在比較理論研究實(shí)踐中難以執(zhí)行，且研究結(jié)論也沒(méi)有太大意義；若劃分法系太過(guò)籠統(tǒng)，就很難看到法的各自特質(zhì)，導(dǎo)致彼此的差異淹沒(méi)于粗略劃分體系的瀚海中，很難為人們所認(rèn)識(shí)和發(fā)掘，所以由此產(chǎn)生的結(jié)論難免會(huì)流于片面或以面蓋全，從而失去其劃分的科學(xué)性。綜上所述，劃分法系必須要遵守比較研究便利原則，在此原則的指引下的比較研究結(jié)論才是科學(xué)的、合理的且是為人們所普遍信服的。
（二）劃分標(biāo)準(zhǔn)的決定性因素和影響性因素
將法系的劃分標(biāo)準(zhǔn)分為決定性因素和影響性因素，或稱之為：主要因素、非主要因素。決定性因素，顧名思義是指明顯區(qū)別于其他法系的固有特征，很少會(huì)隨著時(shí)間的變遷而發(fā)生質(zhì)的改變，即使改變也只存在量的不同，而不存在質(zhì)的差異，所以此特征直到現(xiàn)在仍然是很顯著的區(qū)別標(biāo)準(zhǔn)，所以筆者稱之為決定性要素。影響性因素，是指隨著時(shí)間的流逝或者重大的社會(huì)改革或革命而發(fā)生改變，但不是根本性的區(qū)別因素，在某些情況下可能趨同于別的法系，并不能決定其歸宿。比如，意識(shí)形態(tài)，我國(guó)是社會(huì)主義國(guó)家，但是并不能說(shuō)我國(guó)的法屬于社會(huì)主義法系，因?yàn)?，我?guó)的法蘊(yùn)含著大陸法系的諸多因子，而且隨著對(duì)各國(guó)法的學(xué)習(xí)和借鑒，以后會(huì)更加接近大陸法系，還有可能存在判例法的成分而接近英美法系，顯然按照社會(huì)意識(shí)形態(tài)劃分法系的做法是欠妥的。
1.法系劃分標(biāo)準(zhǔn)的決定性因素
（1）法律秩序在歷史上的來(lái)源與發(fā)展?！翱梢哉f(shuō)發(fā)源乃是重要的樣式構(gòu)成個(gè)要素的最好證明。”[3]但是，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)必須事先預(yù)設(shè)存在某一法的“家族”，并安排好這一家族中的“母法”之國(guó)或者“母法秩序”，然后根據(jù)歷史性的、關(guān)聯(lián)性的因素初選出“子國(guó)”之國(guó)或者“子國(guó)秩序”。這從某種程度上導(dǎo)致了“法律優(yōu)越論”的論斷。當(dāng)然，從法律科學(xué)性的層面而言，客觀上存在著優(yōu)劣之分，但是就法律民族而言，這種標(biāo)準(zhǔn)尚存在商榷之處，在此我仍然將其作為劃分法系的依據(jù)之一，是因?yàn)檠芯糠ㄏ档男纬膳c演化有利于縱向認(rèn)識(shí)和比較法律。在移植和繼受別國(guó)法的同時(shí)勢(shì)必會(huì)有意無(wú)意的移植和繼受他國(guó)的法律文化。所以，在移植別國(guó)法的合理素材的同時(shí)必須充分考慮到滋生此種法律的文化土壤，如若看不到這一層次，移植過(guò)來(lái)的法一定會(huì)“水土不服”，而不符合我國(guó)自身的法律實(shí)踐，最終不利于問(wèn)題的解決。
（2）別具一格的法律制度[4]。例如英美法系的判例法制度；大陸法系的行政法院制度。這些獨(dú)特的法律制度無(wú)不植根于特定的法律文化。藉上述英美法系舉例，其認(rèn)為唯有傳統(tǒng)是優(yōu)于理性的，而理性卻是一種危險(xiǎn)的觀念，所以這種法律基礎(chǔ)思想或者法律文化直接地決定了法律制度的取向，尊重傳統(tǒng)習(xí)慣便在判例法制度中得以充分的體現(xiàn)。
（3）基于的一定哲學(xué)基礎(chǔ)和思想方法。在傳統(tǒng)中國(guó)“陽(yáng)儒陰法、道家調(diào)和、眾說(shuō)混雜”的治國(guó)理念的指導(dǎo)下，逐漸形成了強(qiáng)調(diào)人治主義、義務(wù)本位、集體主義、追求秩序與和諧的價(jià)值取向的國(guó)家本位主義；而西方則秉持著古希臘哲學(xué)和圣經(jīng)哲學(xué)，形成權(quán)利本位的觀念，從而形成崇尚個(gè)體自由、正義和民主的個(gè)人本位主義。這些產(chǎn)生于各自民族文化的思想觀念必定會(huì)影響人們對(duì)法律的認(rèn)識(shí)，以此形成一定的法律觀念。在法的制定和法的運(yùn)行過(guò)程中也會(huì)凸顯出這些根深蒂固的價(jià)值觀念，隨著時(shí)間的流逝而形成獨(dú)具特色的法律文化。此外，還必須具有一定的法律思想方法，比如羅馬法系“傾向于法律規(guī)范的抽象化”的“體系性思維”，[5]所以德國(guó)和法國(guó)的法律也具有此特征。英美法系的法律則不同，“用梅蘭特的話說(shuō)就是理論上的先驗(yàn)理論，從而沒(méi)有抽象的規(guī)范?！盵6]這些對(duì)法律的截然不同的看法（或者法律文化）最終形成了兩種截然對(duì)立的法系分野。
（4）法律文化。由此可以看出，基于特定的歷史文化傳統(tǒng)形成的法律文化作為區(qū)分法系不可或缺的識(shí)別地位，筆者遂將上述三點(diǎn)區(qū)別標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一于法律文化這一大纛之下。所以，將法律文化作為法系劃分的決定性因素是有其合理性的。
2.法系劃分標(biāo)準(zhǔn)的影響性因素
（1）意識(shí)形態(tài)。意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念具有很大的模糊性，直到現(xiàn)在有很多學(xué)者仍對(duì)其進(jìn)行不斷的探討，但是很少取得一致性意見(jiàn)，據(jù)說(shuō)對(duì)意識(shí)形態(tài)的定義有700多個(gè)[7]，這樣就給法和意識(shí)形態(tài)的關(guān)系研究帶來(lái)困難，而在現(xiàn)實(shí)生活中，意識(shí)形態(tài)對(duì)法的影響確實(shí)存在著，因?yàn)樗苯芋w現(xiàn)該國(guó)或該地區(qū)的政治或社會(huì)價(jià)值取向。基于政治法律關(guān)系的二元論學(xué)說(shuō)，法律的發(fā)展具有脫離政治而形成其獨(dú)有的發(fā)展進(jìn)路，加之由于意識(shí)形態(tài)的模糊性，在劃分法系之時(shí)必定會(huì)掩蓋世界諸法律所具備的某些共性。因此，意識(shí)形態(tài)對(duì)法系的劃分而言只能是影響性因素，而并非決定性因素。
（2）民族差異[8]。特定的民族精神會(huì)在一定程度上影響著法律的特質(zhì)，一個(gè)追求自由、平等和個(gè)體利益且注重實(shí)用價(jià)值的民族，其民商法一定是發(fā)達(dá)的；英國(guó)人的保守性格或許促成了判例法制度的形成；中華民族卻截然不同，她過(guò)分依賴與尊重群體，從而缺乏個(gè)體的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，長(zhǎng)此以往便形成了國(guó)家、集體本位的思想，并且有著強(qiáng)烈的宗法思想觀念，所以，立法和司法必定會(huì)本著國(guó)家和集體本位去考慮，凸顯出了義務(wù)本位的特質(zhì)。此外，在治理國(guó)家的理念中注重禮治，便有了社會(huì)心理基礎(chǔ)。隨著法律的移植，民族因素的影響可能趨于減弱，進(jìn)而消失，但就目前情勢(shì)而言，客觀上存在著一定的影響作用，而絕非決定性的。
除上述四個(gè)決定性因素和二個(gè)因素之外還有：文明程度[9]、法律技術(shù)等劃分方法，筆者認(rèn)為都存在缺陷，而且有歧視他國(guó)之嫌。基于上述劃分標(biāo)準(zhǔn)的分析闡述，筆者將法系劃分如下。
（三）法系劃分
英美法系；大陸法系；東亞、南亞法系；伊斯蘭法系和印度法系。
上述即是通過(guò)多元的劃分標(biāo)準(zhǔn)、充分考量比較研究的便利性原則和劃分標(biāo)準(zhǔn)之人為性、目的性要素所做出的各國(guó)法的識(shí)別與歸類，筆者認(rèn)為具有合理性和科學(xué)性。
總之，重新界定法系定義從而廓清法系劃分，最終目的在于對(duì)各國(guó)、各地區(qū)的法進(jìn)行更確切的比較研究，可以說(shuō)這正是劃分法系的目的論基礎(chǔ)，不然，各國(guó)學(xué)者會(huì)對(duì)此問(wèn)題糾纏不清、莫衷一是，只能是徒勞無(wú)功、浪費(fèi)人力，最終不利于比較法學(xué)理論體系的建立。隨著全球化趨勢(shì)的發(fā)展，法系必然會(huì)有新的定義和新的劃分標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)，但“法律文化”作為重構(gòu)法系定義和劃分法系標(biāo)準(zhǔn)之決定性因素，其基礎(chǔ)性地位是不可動(dòng)搖的。
作者單位：寧夏大學(xué)政法學(xué)院
作者簡(jiǎn)介：辛一科（1988―），男，烏蘭察布市人，寧夏大學(xué)政法學(xué)院法學(xué)理論專業(yè)研究生。
參考文獻(xiàn):
[1][日]大木雅夫著.比較法[M].范愉譯.北京:法制出版社,2006:104.
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[3][日]大木雅夫著.比較法[M].范愉譯.北京:法制出版社,2006:129.
[4][德]K?茨威格特H?克茨合著.比較法總論[M].潘漢典等譯.北京:法制出版社,2003:113.
[5][德]K?茨威格特H?克茨合著.比較法總論[M].潘漢典等譯.北京:法制出版社,2003:109.
[6][德]K?茨威格特H?克茨合著.比較法總論[M].潘漢典等譯.北京:法制出版社,2003:110.
[7]Constantinesco,supranote8,t.3,p.302etseq.
關(guān)鍵詞：電子閱覽室；文獻(xiàn)；館藏；讀者
一、研究問(wèn)題的提出
為了解讀者的需求規(guī)律，筆者分別對(duì)陜西教育學(xué)院圖書(shū)館讀者較集中的電子閱覽室、現(xiàn)刊閱覽室和流通部三大部門(mén)進(jìn)行了綜合調(diào)查。以學(xué)員借閱館藏文獻(xiàn)作為讀者的需求變量，擬研究的讀者屬性有：屆級(jí)、專業(yè)、教育程度、性別、籍貫、進(jìn)館時(shí)間等。
二、研究過(guò)程
1 電子閱覽室讀者的需求特征
電子閱覽室讀者的需求擬用其累計(jì)上機(jī)時(shí)間來(lái)判斷，隨機(jī)抽取某月上機(jī)記錄，獲取1831個(gè)有效數(shù)據(jù)。累計(jì)上機(jī)時(shí)間的頻數(shù)呈正態(tài)分布，因素量表內(nèi)部一致性達(dá)0.548。利用快速聚類法分析數(shù)據(jù)，聚類后產(chǎn)生了二類數(shù)據(jù)，筆者將第一類命名為學(xué)習(xí)型讀者群，第二類命名為綜合型讀者群。擬合的回歸方程：讀者類型=2.425+0.139×屆級(jí)-0.00881×專業(yè)-0.341×教育程度+0.008505×性別+0.008303 x地區(qū)+0.003452×上機(jī)時(shí)間-0.00247×累計(jì)時(shí)間?；貧w模型的復(fù)相關(guān)系數(shù)為0.863，決定系數(shù)為0.745，方差統(tǒng)計(jì)值761.461，顯著性水平為0.000，且偏回歸系數(shù)的T檢驗(yàn)在顯著性水平下都小于0.01，具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。標(biāo)準(zhǔn)化偏回歸系數(shù)反映了各個(gè)因素在讀者類型中的重要位置，即影響讀者類型的主要因素依次是：教育程度、專業(yè)、屆級(jí)、性別、地區(qū)、累計(jì)時(shí)間、上機(jī)時(shí)間。因此，利用回歸方程反映了學(xué)習(xí)型讀者群的特征是：每天上午上機(jī)的高年級(jí)的理科專業(yè)的西安中部地區(qū)的普招男性學(xué)員，累計(jì)上機(jī)時(shí)間較長(zhǎng)。綜合型讀者群的特征是：每天下午上機(jī)的低年級(jí)的文科專業(yè)的西安周邊地區(qū)的成人女性學(xué)員，累計(jì)上機(jī)時(shí)間較短。
2 現(xiàn)刊閱覽室讀者的需求特征
筆者又對(duì)現(xiàn)刊閱覽室2004年10月25日至2005年10月25日學(xué)員閱覽情況進(jìn)行跟蹤調(diào)查，共篩選出5136個(gè)有效信息數(shù)據(jù)。初步檢驗(yàn)期刊的整體需求頻數(shù)呈正態(tài)分布，量表的內(nèi)部一致性為0.5295。因這類讀者需求的數(shù)學(xué)模型不可預(yù)知，筆者采用非條件、非線性的多元邏輯回歸分析，分析結(jié)果的整體似合優(yōu)勢(shì)檢驗(yàn)值為1035.115，顯著性概率值為0.000小于0.01，各項(xiàng)特征因素能解釋讀者需求差異的18.3％，偏回歸系數(shù)的整體似然比檢驗(yàn)均有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。
分析可以發(fā)現(xiàn)，盡管各因素對(duì)期刊的需求影響程度不一，但仍可看出各類期刊都有一個(gè)共同的特點(diǎn)：理科專業(yè)、男性、高年級(jí)(2002-2003級(jí))、偏遠(yuǎn)地區(qū)、普專、成本、2005年8-10月份是所有期刊的共同影響因素。同比需求特征也可發(fā)現(xiàn)：高年級(jí)的需求總是比低年級(jí)的需求高；男學(xué)員總是。比女學(xué)員的需求高；理科專業(yè)總是比文科專業(yè)的需求高；偏遠(yuǎn)地區(qū)的需求總是高于西安中部地區(qū)的需求；普專和成本的需求總是高于普本的需求；2005年8-10月份的需求總是高于2004年10月至2005年6月份的需求；年齡23-38總是比年齡17-22歲的需求高；各類期刊的需求都與進(jìn)館時(shí)段無(wú)關(guān)。由于17-22歲之間對(duì)應(yīng)的大多是普專生，23-38歲大多是成本、普本學(xué)員，所以，用學(xué)歷層次反映讀者需求比用年齡反映讀者的需求更為準(zhǔn)確。
而2002-2003年級(jí)基本上是高年級(jí)，即2005年810月份是2002級(jí)的第六學(xué)期，這時(shí)專業(yè)課也學(xué)完了，需求以休閑娛樂(lè)為主。對(duì)于2003級(jí)來(lái)說(shuō)，2005年2-10月份是其第五學(xué)期，正是獲取專業(yè)課知識(shí)的需求高峰階段，所以出現(xiàn)專業(yè)期刊的需求量較高的現(xiàn)象；對(duì)于2004級(jí)來(lái)說(shuō)剛進(jìn)入專業(yè)的學(xué)習(xí)階段(第三學(xué)期)，將會(huì)出現(xiàn)一部分人對(duì)專業(yè)知識(shí)的需求較高，另一部分人以個(gè)人興趣愛(ài)好為主的需求傾向，如翻閱青年類、法律類、家庭生活、文學(xué)藝術(shù)、歷史、世界知識(shí)、醫(yī)學(xué)保健等方面的期刊。所以，學(xué)員需求的內(nèi)因的是由專業(yè)課決定的，外因則是個(gè)人的特殊需求如考研、計(jì)算機(jī)等級(jí)考試、英語(yǔ)四六級(jí)考試、調(diào)節(jié)精神生活和圖書(shū)館的開(kāi)館時(shí)間。因此，影響期刊需求的主要因素是：高年級(jí)、男性、理科專業(yè)、普專、成本、偏遠(yuǎn)地區(qū)、入館期為2005年8-10月。專業(yè)性期刊如計(jì)算機(jī)類、自然科學(xué)類、文化教育類，愛(ài)好這類期刊的學(xué)員基本屬于學(xué)習(xí)型讀者群。綜合類期刊如文學(xué)類、社會(huì)科學(xué)總論類、生物類、藝術(shù)類、歷史類，愛(ài)好這類期刊的學(xué)員屬于綜合型讀者群。
3 流通部讀者的需求特征
再隨機(jī)抽取2004年度5～11月份1235名大學(xué)生的原始借書(shū)記錄，從中獲得3493個(gè)有效信息數(shù)據(jù)，量表的內(nèi)部一致性系數(shù)為0.5838，表明調(diào)查的模型建構(gòu)基本合理。把讀者的專業(yè)、教育程度、性別、借書(shū)日期分別作為列聯(lián)表的行，表示讀者的各項(xiàng)特征因素，把中圖分類號(hào)作為列聯(lián)表的列，表示讀者的需求類型。
從專業(yè)角度看不同的專業(yè)有不同的需求，這是因?yàn)閷W(xué)員為配合專業(yè)課的學(xué)習(xí)會(huì)在不同的學(xué)習(xí)階段集中借閱專業(yè)參考書(shū)，從而形成以專業(yè)類圖書(shū)為主的需求特性。透過(guò)專業(yè)這個(gè)特，征可看出讀者的需求規(guī)律：大多數(shù)文科專業(yè)的學(xué)生借閱本專業(yè)的圖書(shū)，有學(xué)習(xí)型讀者群的特點(diǎn)；理科專業(yè)的需求除本專業(yè)圖書(shū)外，還借閱其他類的圖書(shū)，有綜合型讀者群特點(diǎn)。
從教育程度看讀者的需求差別：成人?？粕鷮?duì)文學(xué)、藝術(shù)、馬列等類的圖書(shū)有一定需求，成人本科生對(duì)地理歷史、馬列等類的圖書(shū)有需求；普專生對(duì)哲學(xué)宗教、語(yǔ)言文字等類的圖書(shū)很感興趣；而語(yǔ)言文字、政治法律等類的圖書(shū)則受到普本生的青睞。由于成人生和普招生的學(xué)制不同，執(zhí)行的教學(xué)計(jì)劃和教學(xué)大綱不同，所以，二者的需求有很大差別。原因是成人學(xué)員沒(méi)有就業(yè)壓力，所借圖書(shū)具有很強(qiáng)的實(shí)用性，需求種類較少、需求層次不高，易形成專業(yè)類型讀者群。普招生由于面臨就業(yè)壓力，需要不斷充實(shí)和擴(kuò)大自己的知識(shí)面，所借圖書(shū)傾向于哲學(xué)宗教、政治法律等類，其需求種類較多、需求層次較高，另一方面由于他們要參加英語(yǔ)四、六級(jí)考試，就會(huì)出現(xiàn)集中借閱英語(yǔ)參考書(shū)的現(xiàn)象，易形成綜合型讀者群。
從性別特征看讀者的需求差異：男學(xué)員喜歡借閱地理歷史、哲學(xué)宗教等類的圖書(shū)，女學(xué)員愛(ài)好文學(xué)、語(yǔ)言文字類的圖書(shū)。這與男學(xué)員善思考、富于探索精神的性格有關(guān)。而女學(xué)員較注重情感和生活，個(gè)人興趣愛(ài)好較單一；另一方面，女學(xué)員較重視英語(yǔ)四、六級(jí)考試，因而英語(yǔ)類的參考書(shū)成為女學(xué)員的第二需求。其需求特點(diǎn)具有特殊性、階段性，易形成學(xué)習(xí)型讀者群。
從借書(shū)日期看讀者在不同的學(xué)習(xí)階段有不同的需求，即需求的階段性。2004年度5-7月份讀者的需求主要集中在政治法律、經(jīng)濟(jì)等類圖書(shū)上，而2004年度8-11月份讀者的需求主要分布在馬列、哲學(xué)宗教、社會(huì)科學(xué)總論等類圖書(shū)上。原因是5―7月份的讀者全部是高年級(jí)的學(xué)員，這個(gè)階段各個(gè)年級(jí)的各類專業(yè)課全面開(kāi)設(shè)，因此，專業(yè)參考書(shū)成為學(xué)員的第一需求，所以高年級(jí)的學(xué)員易形成學(xué)習(xí)型讀者群。而8～11月份讀者的需求呈現(xiàn)出多樣化的傾向，新生入學(xué)的第一學(xué)期專業(yè)課安排得很少，自學(xué)時(shí)間相對(duì)較多，所以他們常借閱青年、婦女、家庭、美學(xué)、法律、軍事類的圖書(shū)；還有部分學(xué)員參加英語(yǔ)等級(jí)考試，因此英語(yǔ)類參考書(shū)的需求也很大，易形成綜合型讀者群。
由此可得出影響讀者需求的主要因素依次是專業(yè)、教育程度、性別、借書(shū)日期。
關(guān)鍵詞：快餐文化；作文；教學(xué)；語(yǔ)文
顧名思義，快餐文化指的是一味追求速度而忽略內(nèi)涵的文化現(xiàn)象，這種文化現(xiàn)象也滲透在學(xué)生的作文內(nèi)容當(dāng)中。作為傳統(tǒng)文化的接班人和傳播者，語(yǔ)文老師在教學(xué)中摒棄快餐文化對(duì)學(xué)生的負(fù)面影響至關(guān)重要。下面筆者就從三大方面分析快餐文化社會(huì)大背景下的作文教學(xué)。
一、教師要學(xué)會(huì)利用教學(xué)當(dāng)中現(xiàn)有的文章進(jìn)行作文教學(xué)
語(yǔ)文老師在課堂教學(xué)過(guò)程中，要注重培養(yǎng)學(xué)生的聽(tīng)說(shuō)讀寫(xiě)能力，通過(guò)對(duì)課文進(jìn)行精準(zhǔn)到位的講解和分析給學(xué)生的作文寫(xiě)作提供良好新穎的素材?，F(xiàn)在很多學(xué)生受快餐文化的社會(huì)大環(huán)境的影響，讀名著的時(shí)候不求深入分析，只是一味閱讀精簡(jiǎn)版的名著，造成學(xué)生在作文素材的運(yùn)用上常常張冠李戴，這一點(diǎn)是語(yǔ)文老師在教學(xué)過(guò)程中必須加以根除的。語(yǔ)文老師想要提高學(xué)生寫(xiě)作的能力，就必須首先培養(yǎng)學(xué)生的閱讀能力和語(yǔ)言表達(dá)能力。語(yǔ)文教師可以讓學(xué)生多讀一些詩(shī)歌，“雖然當(dāng)前，人們的詩(shī)歌觀念百態(tài)紛呈，但有一點(diǎn)我卻可以認(rèn)同：詩(shī)是意象符號(hào)系統(tǒng)?！盵1]
因此，語(yǔ)文老師在平常的課堂講解過(guò)程當(dāng)中必須要強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)，從而讓學(xué)生掌握必須進(jìn)行熟讀背誦的知識(shí)點(diǎn)。語(yǔ)文老師在作文教學(xué)的時(shí)候，可以對(duì)學(xué)生進(jìn)行針對(duì)性的提問(wèn)，從而培養(yǎng)學(xué)生的聽(tīng)說(shuō)讀寫(xiě)能力。學(xué)生在思考問(wèn)題和回答問(wèn)題的過(guò)程當(dāng)中，必須把相關(guān)信息進(jìn)行整理和歸納，然戶再進(jìn)行表述，這樣無(wú)疑就提高了學(xué)生的口頭表達(dá)能力。作文課的教法是靈活多樣的，不同的語(yǔ)文老師可以根據(jù)自身的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)開(kāi)展形式多樣的教學(xué)――有的老師比較擅長(zhǎng)串講法；有的老師喜歡采取談話法和評(píng)點(diǎn)的方法；有的老師喜歡讓學(xué)生多做一些練習(xí)；有的老師喜歡旁征博引，不愿意進(jìn)行死板的緊扣課文教學(xué)。老師可以多給大家放一些詩(shī)歌看，“詩(shī)歌與哲學(xué)是近鄰”[2]。
語(yǔ)文老師在作文教學(xué)過(guò)程當(dāng)中，要引導(dǎo)學(xué)生不要總是受快餐文化的影響，要對(duì)學(xué)生因材施教、對(duì)癥下藥，鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)老師提出作文教學(xué)的改進(jìn)意見(jiàn)，并且注意彌補(bǔ)自身作文教學(xué)的不足之處，從而有效提高自身的作文教學(xué)能力。語(yǔ)文知識(shí)的系統(tǒng)性和自身的連貫性不然理科知識(shí)嚴(yán)密，因此語(yǔ)文老師要學(xué)會(huì)針對(duì)自身的學(xué)科特點(diǎn)，善于抓取要點(diǎn)，理順作文教學(xué)思路，把握好自身所講的總論點(diǎn)和分論點(diǎn)之間的因果關(guān)系。
二、鼓勵(lì)、支持和引導(dǎo)學(xué)生多讀一些世界名著，助力作文寫(xiě)作
語(yǔ)文老師可以要求學(xué)生背誦名著中的經(jīng)典段落和詞句，從而提高學(xué)生的文學(xué)素養(yǎng)和自身氣質(zhì)。語(yǔ)文老師在教學(xué)過(guò)程中，要學(xué)會(huì)努力提高課堂效率，通過(guò)各具特色的方式來(lái)提高學(xué)生的作文寫(xiě)作能力，摒棄快餐文化對(duì)學(xué)生的毒害，比如――提出問(wèn)題、讓學(xué)生朗讀和辯論、多媒體展示、看經(jīng)典名著和獲獎(jiǎng)影片等等。
語(yǔ)文老師在學(xué)生進(jìn)行作文寫(xiě)作之前，可以先給大家講一些名著，對(duì)名著進(jìn)行鞭辟入里的深入分析，從而拓寬學(xué)生的知識(shí)點(diǎn)，從而也為學(xué)生的作文寫(xiě)作提供了很好的寫(xiě)作素材。語(yǔ)文老師可以進(jìn)行示范，講一些典型的寫(xiě)作手法，讓學(xué)生學(xué)會(huì)多種多樣的寫(xiě)作技巧，從而達(dá)到觸類旁通和舉一反三的良好效果。語(yǔ)文老師可以讓大家看一些文章寫(xiě)得比較好的優(yōu)秀范文，分析其中的語(yǔ)言藝術(shù)奧秘，從而讓學(xué)生喜愛(ài)和欣賞語(yǔ)文，比如――朱自清的《荷塘月色》、李白的《將進(jìn)酒》和王勃的《滕王閣序》等。
三、語(yǔ)文老師要善于培養(yǎng)學(xué)生的寫(xiě)作興趣
語(yǔ)文教師必須讓學(xué)生相信寫(xiě)作是一件非常愉快的事情，并給學(xué)生一些提高寫(xiě)作能力的書(shū)籍。此外，語(yǔ)文老師在作文教學(xué)過(guò)程當(dāng)中必須首先培養(yǎng)學(xué)生的閱讀能力，而絕非快餐文化對(duì)學(xué)生的不良影響能力。學(xué)生良好的閱讀習(xí)慣所激發(fā)的寫(xiě)作經(jīng)驗(yàn)，可以幫助學(xué)生在寫(xiě)作的時(shí)候進(jìn)行流暢自然地表述自己想要闡述的中心思想。老師可以根據(jù)每個(gè)學(xué)生的不同興趣愛(ài)好，推薦學(xué)生閱讀不同的書(shū)籍，如童話書(shū)、歷史書(shū)、政治書(shū)、地理書(shū)、名人傳記、動(dòng)物世界、植物世界等，學(xué)生的閱讀知識(shí)面拓寬了，寫(xiě)作起來(lái)就非常得心應(yīng)手了，進(jìn)而達(dá)到如魚(yú)得水和爐火純青的高深境界了。
為了更好地應(yīng)對(duì)快餐文化給學(xué)生帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)，老師可以幫助學(xué)生尋找一些開(kāi)卷有益的書(shū)籍進(jìn)行閱讀，抵制膚淺庸俗的書(shū)籍對(duì)學(xué)生的毒害和不良影響。老師在指導(dǎo)學(xué)生選擇淺顯易懂的書(shū)籍的時(shí)候，可以先引導(dǎo)學(xué)生看一些低于課本水平的書(shū)籍，從而更好地閱讀高難度的書(shū)籍。語(yǔ)文老師也可以幫助學(xué)生選擇一些對(duì)話多和情節(jié)非常有趣的小說(shuō)，如神秘冒險(xiǎn)小說(shuō)和帶有插圖的書(shū)籍，從而激發(fā)學(xué)生的閱讀興趣，有利于學(xué)生更好地開(kāi)展作文寫(xiě)作。
總而言之，語(yǔ)文老師應(yīng)該與學(xué)生共同努力，從多方面入手抵制快餐文化的負(fù)面影響，為“中國(guó)夢(mèng)”的社會(huì)主義大發(fā)展和大繁榮建設(shè)貢獻(xiàn)自己力所能及的力量。
參考文獻(xiàn)：
王夫之在《讀通鑒論》中說(shuō)，“法備于三王，道著于孔子。”法而進(jìn)乎道，自然必須經(jīng)歷一番基于現(xiàn)實(shí)境況而展開(kāi)的理論思考和闡釋。我認(rèn)為，以孔子、曾子、子思、孟子為主要代表的儒學(xué)主流所致力者，即在于通過(guò)這樣的努力促使民本主義的理念與原則重新成為現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作的基礎(chǔ)。本文即擬在此思想脈胳中對(duì)郭店楚簡(jiǎn)《尊德義》加以解讀。
一
為方便后面的討論，先簡(jiǎn)單勾勒《尊德義》的論證理路或思想輪廓。該文本系綜合李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》[2]、裘錫圭整理《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》[3]和廖名春先生未刊稿《〈尊德義〉釋文》而成。根據(jù)自己的理解所作調(diào)改則以括號(hào)標(biāo)示。
（1）尊德義，明乎民倫，可以為君。去忿戾，改忌勝，為人上者之務(wù)也?！_(kāi)宗明義，以民為本為主，君為末為客。因?yàn)槊裰畟惐居谔斓?，故“為人上者”須“慎求之于己”，“以至順天常?！睆木鹘嵌日撜?，并不就是馬基雅維利主義者?，F(xiàn)代政治學(xué)或以權(quán)力運(yùn)作為研析對(duì)象，或以制度建構(gòu)為討論主題。而從人性的實(shí)現(xiàn)及生命的福祉與政治活動(dòng)的關(guān)系展開(kāi)思辨，則是古典政治學(xué)的特征。亞里士多德的《政治學(xué)》如此，《尊德義》亦如此。
（2）賞與刑，禍福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻也。刑罰，所以與也。殺戮，所以除害也。不由其道，不行?！隙ㄐ姓侄尉哂兄匾墓δ?，但強(qiáng)調(diào)，正因“不可褻刑而輕爵”，這一切必須以道作為其運(yùn)作實(shí)施的根據(jù)。
（3）仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學(xué)為可益也，教為可類也。教非改道也，教之也。學(xué)非改倫也。學(xué)己也。——仁、義、忠、學(xué)、教五者是以道為治的手段或原則，所謂“以道為治，道亦術(shù)也?！贝宋逭呋?yàn)椤斗鞘印分熊髯铀肛?zé)的五行(仁、義、禮、智、信)之所本。
（4）禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易禹民而后亂之，湯不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道，人道為近。是以君子人道之取先?！詺v史事實(shí)說(shuō)明人道的客觀性。對(duì)它是否尊重，是決定民之治亂的關(guān)鍵。仁、義、忠、學(xué)、教由此獲得歷史和邏輯的基礎(chǔ)。
（5）察（諸）出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由禮知樂(lè)，由樂(lè)知哀。有知己而不知命者，無(wú)知命而不知己者。有知禮而不知樂(lè)者，無(wú)知樂(lè)而不知禮者。善取，人能從之，上也?！臉休S：契近道的途徑，道反轉(zhuǎn)而為治的內(nèi)在關(guān)節(jié)點(diǎn)。
（6）為故，率民向方者唯德可，德之流，速乎置郵而傳命。其載也無(wú)厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎禮樂(lè)焉。治樂(lè)和哀，民不可惑也。反之此，枉矣。——道是形上本體，德是道在現(xiàn)象界的落實(shí)或呈現(xiàn)，即見(jiàn)諸人性者。以德為中介，道成為禮樂(lè)的根據(jù)，禮樂(lè)成為道在政治層面的實(shí)現(xiàn)手段或方式。
（7）刑不逮于君子，禮不逮于小人。攻者復(fù)，依惠則民材足，不時(shí)則無(wú)勸也。不愛(ài)則不親，不（撫）則不懷，不賴則無(wú)威，不忠則不信，弗勇則無(wú)復(fù)。咎則民輕，正則民不吝，恭則民不怨。均不足以安民，勇不足以蔑眾，博不足以知善，決不足以知倫，殺不足以勝民。——愛(ài)、撫、賴、忠、勇是“導(dǎo)之以德”；“均、勇、博、決、殺”是“導(dǎo)之以政”。
（8）下之事上也，不從其所命而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉(zhuǎn)也。有是，施小有利而大有害者有之。有是，施小有害轉(zhuǎn)而大有利者有之。行此度也，然后可逾也。因恒則固。察曲則無(wú)僻，不黨則無(wú)怨，尚思則無(wú)惑?！敖讨褚采钣诿裰弦步萦诹睢笔怯捎谌送诵模耐死?，“咸有一德”。德與施，均是為治之方，但根本上說(shuō)，率民向方唯德可，是即“因恒”。
（9）夫生而有職事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣。故終是物也而有深焉者，可教而不可疑也?？山桃捕豢傻掀涿穸癫豢芍挂病Ｗ鹑?、親忠、敬莊、歸禮、行矣而無(wú)違，養(yǎng)心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，不可使知之。民可道也而不可強(qiáng)也。桀不謂其民必亂，而民為亂矣。爰不若也，可從也而不可及也?！罨耙徽碌恼擃}，教之效率高于政，效果優(yōu)于政。修道是行為的踐履，而不是知識(shí)的探求。
（10）君民者治民復(fù)禮。民除害智，勞之報(bào)也。為邦而不以禮，猶戶之無(wú)樞也。非禮而民悅哉，此小人矣。非倫而民服，世此亂矣。治民非生而已也，不以嗜欲害其義。報(bào)民愛(ài)則子也；弗愛(ài)則讎也。民五之方格，十之方爭(zhēng)，百之而后服?！Y與倫是基于天道與人情的社會(huì)和個(gè)體的行為范式，“治人倫以順天德”是君主為治的不二法門(mén)。
（11）善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂(lè)。善者民必眾，眾未必治，不治不順，不順不平。是以為政者教導(dǎo)之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂(lè)，則民弗德?tīng)?zhēng)將。教以辯說(shuō)，則民勢(shì)陵長(zhǎng)貴以妄。教以藝，則民野以爭(zhēng)。教以技，則民少以吝。教以言，則民以寡信。教以事，則民力嗇以面利。教以權(quán)謀，則民昏遠(yuǎn)禮無(wú)親仁。先之以德，則民進(jìn)善焉?！靶薜乐^教”，此教是有特定內(nèi)涵的，須“先立乎其大者”即德。否則濫加施與，非但不足以勸善，反淪為惡之助。
（12）故為政者，或論之，或議之，或由中出，或設(shè)之外。論列其類，凡動(dòng)民必順民心。民心有恒，求其永。重義集利，言此章也?！诘赖拇笄疤嵯掠懻摼鞯男灾丘B(yǎng)成及政策選擇諸問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)一個(gè)“順”字，順之則昌，逆之則亡。所順者何?天道，民心。
二
由于利益集團(tuán)間力量對(duì)比的變化，社會(huì)結(jié)構(gòu)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開(kāi)始重組，反映在制度層面就是禮崩樂(lè)壞。在儒家看來(lái)，以禮樂(lè)為主干的先王之道乃是體現(xiàn)著社會(huì)正義的政治智慧，因而仍應(yīng)為君主們所執(zhí)取謹(jǐn)守。當(dāng)然，他們的訴求只能寄望通過(guò)邏輯的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)。通觀全篇，《尊德義》的論證可謂義正辭嚴(yán)。這主要是其論點(diǎn)有一個(gè)由道與德、德與恒、教與政諸概念及其相互關(guān)系組成的理論架構(gòu)為之支撐。
道與德，先秦時(shí)期道的概念主要在儒家和道家的思想系統(tǒng)中得到較為充分的表述。一般認(rèn)為，儒家所說(shuō)的道偏重于述指?jìng)惱砼c政治的規(guī)范，是一種價(jià)值的應(yīng)然；道家所說(shuō)的道則是對(duì)形上本體或普遍規(guī)律的描述。如果按照人類學(xué)家的說(shuō)法，作為儒道二家核心范疇的道實(shí)際應(yīng)該是“圖騰制度的原則”，與馬那（Mana）沒(méi)什么不同?！袄献印⒖鬃硬](méi)有創(chuàng)始道的哲學(xué)概念。此種圖騰文化的原則在這些哲學(xué)家興起之前早已經(jīng)存在了。”[4]
“姓者，性也”。李玄伯先生“姓即圖騰”的判定可以視為人類學(xué)邏輯的實(shí)際運(yùn)用。他也認(rèn)為“馬那實(shí)即中國(guó)所謂性，與圖騰馬那實(shí)即同性”[5]。
如果可以將圖騰崇拜概述為在初民意識(shí)中，圖騰是其自身及諸多生命體的生發(fā)之源，自身及諸生命體通過(guò)遍行萬(wàn)物而永恒的神奇物質(zhì)馬那獲得其本性，并據(jù)此而得以實(shí)現(xiàn)對(duì)圖騰本體的回歸這兩大原理，則我們不能不承認(rèn)，儒家和道家關(guān)于世界和人類及其相互關(guān)系的思考即所謂天人之辨很大程度上乃是在這樣一個(gè)基座上展開(kāi)的。
道家的理論體系基本上可說(shuō)是直接由此脫胎而出，將圖騰崇拜對(duì)部族生命的解釋推演至世間萬(wàn)物，形成所謂生成論的宇宙觀，并按照“歸根”的原理確立起萬(wàn)事萬(wàn)物的存在原則。其運(yùn)思理路是一方面以道代替圖騰，并將它作為具體之物的規(guī)定性抽空為無(wú)，提升至“形而上”；另一方面則以德“德者得也”的說(shuō)法本于圖騰崇拜觀念，因而與道家的理論話語(yǔ)十分相契。這一語(yǔ)境中，“得”只具有事物發(fā)展之根據(jù)（“所得自于圖騰者”）的意義，尚不能作包含社會(huì)屬性的Virtue即美德解。
代替馬那，作為現(xiàn)象界萬(wàn)物的規(guī)定性和發(fā)展根據(jù)。“道生之，德畜之?！蚰Ｗ匀弧?；“夫物蕓蕓，各復(fù)其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！盵6]道與德之間“莫之命而常自然”的素樸循環(huán)，反映的是初民生活與生命的單調(diào)與純凈。
這里值得注意的是德（現(xiàn)象、子）與道（本體、母）的關(guān)系，即生成論意義上的源于道與存在論意義上的歸于道。這兩點(diǎn)實(shí)際幾乎可視為古代中國(guó)各種學(xué)術(shù)和思想所共同認(rèn)可并崇信的前提性文化公設(shè)。這種文化公設(shè)不是出自某一天才大腦的思維創(chuàng)造，而是基于整個(gè)族群最初生活的體驗(yàn)，因而成為共享的不言而喻的“集體無(wú)意識(shí)”，具有無(wú)可置疑的邏輯力量。
如果說(shuō)道家觀念系統(tǒng)源自對(duì)圖騰原則及其思想義蘊(yùn)所做的線性繼承的話，儒家的觀念系統(tǒng)則是對(duì)圖騰原則及其思想義蘊(yùn)進(jìn)行轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造后的轉(zhuǎn)俗成真。在圖騰崇拜的觀念中，崇拜者（人）與崇拜對(duì)象（物）間的聯(lián)系只具有自然生命的意義，而極少具有人文意義的蘊(yùn)含（當(dāng)然，老子以“道法自然”的原則對(duì)現(xiàn)實(shí)中的某些現(xiàn)象進(jìn)行批判所釋放的人文意義應(yīng)另當(dāng)別論）。儒家異于是。他們從自己的現(xiàn)實(shí)關(guān)注出發(fā)，吸收繼圖騰崇拜之后興起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣賢崇拜諸宗教形態(tài)所凝聚的人文價(jià)值顆粒（如“祖有功，崇有德”），與時(shí)俱進(jìn)，不斷深化對(duì)“本體”的理解，從而大大拓展了道與德兩個(gè)概念所固有的理論空間。唐君毅將原始天神信仰與孔孟之天道觀念比較，認(rèn)為“二者之同點(diǎn)即天神與天道皆為萬(wàn)物共同之本原，遍在萬(wàn)物而永恒者，且同為至美而啟示道德命令者?！彼^的“天神信仰”含義頗模糊，但他以天作為儒學(xué)的最高概念又比黃文山的道更貼切一點(diǎn)。[7]
在這個(gè)過(guò)程中，最重要的事件是殷周之際的“小邦周克大國(guó)殷”。張光直先生對(duì)此有分析。[8]
“有命在天”的商紂政權(quán)的失敗使得天（道）與人（得）的血緣紐帶（得自圖騰的馬那與得自天的“命”應(yīng)該都屬于某種遺傳質(zhì)素)斷裂了，因?yàn)樘鞗](méi)有眷顧自己的“親”殷商。于是，“天命靡常，惟德是輔”是觀念應(yīng)運(yùn)而生。
既然由得而來(lái)的德不再只是單純的Nature，更是作為Virtue的懿行，那么，從天人合一的大前提逆而推之，天具有義理的屬性就是題中應(yīng)有之義了。再把想像的翅膀張開(kāi)，這個(gè)義理之天作為萬(wàn)物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家說(shuō)的那種“莫之命而常自然”的生，而必定是有意識(shí)地“命”或“令”了。
這一基于對(duì)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象作出合理解釋的需要而進(jìn)行的理論改造，其結(jié)構(gòu)性意義在于，反映在道家道德說(shuō)的圖騰原則其重心是落在道（圖騰）之一維，由于這個(gè)道不具有社會(huì)生活的規(guī)定性，以它為起點(diǎn)和終點(diǎn)的道椀聴道之循環(huán)便是一個(gè)封閉的自然生命系統(tǒng)或過(guò)程。而在“天命靡常，惟德是輔”的天人學(xué)說(shuō)中，重心已被移置至德（人）之一維，由于這個(gè)德具有社會(huì)生活的規(guī)定性，以它為軸心的道椀聴道之循環(huán)就因開(kāi)啟了一條通向現(xiàn)實(shí)的門(mén)徑而成為一個(gè)開(kāi)放的社會(huì)生活系統(tǒng)或過(guò)程。儒道的這種差異從它們對(duì)不朽的理解可以看得十分清楚：儒家講立德、立功、立言；道教(其哲學(xué)基礎(chǔ)為道家學(xué)說(shuō))則追求肉身成仙。
應(yīng)該指出始終未能“理性化”的，在我看來(lái)，是一與人的貫通，即不管是以天攝人還是以人釋天，天人合一乃是變中之不變。因此，我們不能簡(jiǎn)單套用韋伯的解咒（Disenchantment）概念來(lái)闡釋這一思想觀念的變遷。實(shí)際上儒者并無(wú)意解構(gòu)天的威權(quán)，反而有意無(wú)意地希望借助有其神魅為自己所崇奉的價(jià)值原則作護(hù)法。因?yàn)樵诋?dāng)代社會(huì)的思想環(huán)境和知識(shí)背景中，對(duì)天道的敬畏某種程度上即意味著對(duì)客觀規(guī)律的服從。《尊德義》正是以此展開(kāi)其論證?！白鸬铝x”的深意在于“明乎民倫”。民倫亦謂人倫?！冻芍勚罚骸疤旖荡蟪?，以理人倫?！泵裰畟惥推洳灰跃鞯囊鈶B(tài)為轉(zhuǎn)移而言它是客觀的，就其具體內(nèi)容本之于天而言它是神圣的。正因此，它要求“為人上者”“去忿戾，改忌勝”，“治人倫以順天德”。民本君末，底定于斯。
德與恒有論者將恒解為“德性”[9]，篆文恒字作從心從舟，徐鍇《說(shuō)文系傳》云：“二，上下也。心當(dāng)有常?！焙阕鞒＝庠趹?zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中較普遍。
“德者得也”，指得自圖騰的某種遺傳質(zhì)素。“同姓則同德”。部落社會(huì)，相同的血緣和地緣自然意味著較多的交往，較深的情感和較多的共同利益。對(duì)此形成自覺(jué)，自然顯發(fā)為善意和德行。所以，德在早期也與Virtue具有一定內(nèi)在關(guān)系，其具有與“刑”相反的政治內(nèi)涵即是證明，如《左傳》僖公二十五年的“德以柔中國(guó)，刑以威四夷”等。這是得(德)外在于圖騰原則的自發(fā)發(fā)展。在殷周之變后，當(dāng)它被思想家整合到天道人情的觀念系統(tǒng)之中以后，德的這種歷時(shí)性遞進(jìn)關(guān)系（由得而德）被轉(zhuǎn)換成共時(shí)的相互纏繞關(guān)系，即作為Nature的得與作為Virtue的德亦分亦合。
一般而言，儒家多在Virtue的義項(xiàng)上道家多在Nature的義項(xiàng)上談?wù)摰?。道家講“失道而后德，失德而后仁”，實(shí)際是以道（小國(guó)寡民的時(shí)代為其象征）為理想的；而深具社會(huì)意識(shí)的儒家所關(guān)注的則是如何在現(xiàn)實(shí)中化Nature為Virtue，建構(gòu)一個(gè)“好”的世界。因此，在他們的著述中，宋儒不在此列，他們直接將理作為萬(wàn)物之本，原因是其“變化氣質(zhì)”之情太切，而又找不到現(xiàn)實(shí)中的支撐點(diǎn)。
德具有某種中介性，一方面與天勾連，另一方面與人的主觀意識(shí)相關(guān)。
《詩(shī)》云：“天生丞民，有物有則?！惫瓿?jiǎn)中《性自命出》篇說(shuō)：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”據(jù)此，可勾畫(huà)出這樣一種邏輯關(guān)系：天—命椥詶情椀潰ㄓ汕樽澹??！蹲鸕亂濉分械掠牒愕墓叵導(dǎo)辭隊(duì)謖庖渙刺踔校約蚵砸恍?，即它的洪捈逻h(yuǎn)雜τ諦雜肭椋略悸遠(yuǎn)雜τ詰?zhàn)乀斐燒庵執(zhí)氪視幸斕腦蚴牽凍芍?/FONT>聞之》重點(diǎn)即在探討性命關(guān)系，《尊德義》則旨在將這種理論運(yùn)用于政治實(shí)踐。如果說(shuō)在道與德的分疏中確立了《尊德義》所倡揚(yáng)的民本主義第一原則民本君末，那么其對(duì)德與恒的界說(shuō)則規(guī)定了民本主義如下兩個(gè)內(nèi)容，即政策上的德治主義與手段上的圣王理想。
《尊德義》的（5）（6）（7）（8）諸章討論了這兩點(diǎn)。二者實(shí)際是相通的，因?yàn)榈轮问紫仁鞘ネ跻缘轮沃Ｗ髡呤紫纫缶魍ㄟ^(guò)對(duì)道的體認(rèn)，形成德的自覺(jué)：“察諸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”出者，見(jiàn)也（《玉篇·出部》），“象草木益滋上出達(dá)也”(《說(shuō)文》)?！缎宰悦觥氛f(shuō)得十分明白：“見(jiàn)者之謂物”。它一方面是與己相對(duì)的外物，另一方面又是“天生萬(wàn)物”“天垂象，見(jiàn)吉兇”的大化流行之跡。由此而要達(dá)成對(duì)自己性分的體認(rèn)，必然要借助宗教性(包括圖騰崇拜)思維框架才可能完成。證成“仁者與萬(wàn)物同體”的性智，就有可能“以中國(guó)為一人”而“率民向方”了。因?yàn)?，在民眾方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者。?/p>
圣王理想帶有強(qiáng)烈的先知覺(jué)覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)的天才論色彩。恒（性、情）雖本于天，但還不等于德(義、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所說(shuō)的“教，所以生德于中者也?！焙闶巧碌母鶕?jù)，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但須指出，“始者近情，終者近義”，情（恒）與義（德）之間雖有距離，但更多的是潛與顯的關(guān)系，而并非后儒性善性惡的對(duì)立或天理人欲的緊張。這大概因?yàn)椤蹲鸬铝x》是寫(xiě)給“為人上者”讀的。平民百性是最感性的，“報(bào)民愛(ài)，則子也；弗愛(ài)，則讎也”。什么叫愛(ài)?讓他們活得富、和、安、樂(lè)、眾、治、順、平。
圣王理想當(dāng)然屬于精英政治。實(shí)際上五帝三王的帝道王道均屬于精英政治。這是歷史造成的，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)歷史條件中這或許是使政治運(yùn)作接近于合理的相對(duì)最具可行性的選擇。
教與政按荀子的說(shuō)法，王是盡制者，圣是盡倫者。如果說(shuō)教是于倫上盡心，政顯然就是于制上盡力。二者的本質(zhì)之別在于，“人倫”是一種自然發(fā)生的社會(huì)秩序，而“制度”是一種人工建構(gòu)的國(guó)家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠強(qiáng)力的維持。儒者認(rèn)為，五帝三王就是以教治天下。歐陽(yáng)修在《新唐書(shū)·禮樂(lè)志》中說(shuō)，“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下?！?/p>
我本人傾向于相信這是由特定歷史條件達(dá)成的真實(shí)，筆者《〈唐虞之道〉與早期儒家的社會(huì)理念》對(duì)此曾有討論。
周公制禮作樂(lè)是其光輝頂點(diǎn)。但春秋以降，便禮崩樂(lè)壞而霸道興起了。
孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)由于時(shí)代不同，《樂(lè)記》認(rèn)為，“禮樂(lè)刑政，其極一也”?！蹲鸬铝x》的觀點(diǎn)居中，它既說(shuō)“教其政，不教其人，政弗行矣”，也認(rèn)為“先之以德，民進(jìn)善焉”。這里反映的不只是時(shí)代先后，也是論題存在差異。《尊德義》的重點(diǎn)不在批評(píng)霸道政治，而是從自己的理論框架中討論教與天道、人情的內(nèi)在性及其在現(xiàn)實(shí)中的貫徹落實(shí)，即“以道治民，道亦術(shù)”的問(wèn)題。它的最大貢獻(xiàn)是在前述天椕鼦性椙闂道的理論架構(gòu)中提出了“德者，且莫大乎禮樂(lè)”的命題，一方面為禮樂(lè)確立了形上學(xué)根據(jù)，另一方面也實(shí)現(xiàn)了內(nèi)圣與外王的貫通。
現(xiàn)存《禮記》各篇章中對(duì)禮樂(lè)的討論主要偏重于論述其功能。如《樂(lè)記》的“樂(lè)者為同，禮者為異”；“樂(lè)者天地之和也，禮者天地之序也”；“先王之制禮樂(lè)也，將以教民平好惡而反人道之正也”等等?！抖Y運(yùn)》中“禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天”的說(shuō)法，雖然近于對(duì)禮的形上學(xué)根據(jù)的議論，但其品味又頗似孔子自己所輕視的“贊而不達(dá)于數(shù)，數(shù)而不達(dá)于德”的巫史之言?！斗挥洝返摹岸Y者因人之情而為之節(jié)文”，暗含著情與禮的沖突，即傾向于將情等同于欲，而不是《性自命出》“道由情生”的思路。這不只是關(guān)涉到天與人道與人究竟是以性還是以情相連的問(wèn)題，更關(guān)涉到現(xiàn)實(shí)中如何對(duì)情作出正面還是負(fù)面定位的問(wèn)題。
《尊德義》的“德者，且莫大乎禮樂(lè)”與《性自命出》一致；《語(yǔ)叢一》更指出“德生禮，禮生樂(lè)”。這種見(jiàn)解是有歷史根據(jù)的?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》謂：“知禮樂(lè)之教者能作，作者之謂圣。”《成之聞之》謂：“圣人天德，言慎求之于己而可以至順天常矣。”這或許可以提供進(jìn)一步研析該命題理論根據(jù)的線索。
《左傳》僖公二十七年載趙衰之語(yǔ)云：“詩(shī)書(shū)，義之府也。禮樂(lè)，德之則也。德義，利之本也?！睂⑷诵耘卸閻簭倪壿嬌现v應(yīng)該是比較晚近的事，因?yàn)樽鲪菏窃谌说男袆?dòng)能力得到提升，人的利益沖突趨于激化的條件下才成為現(xiàn)實(shí)。《尊德義》的主旨是希望君主“治人倫以順天德”。禮樂(lè)本于德，又可以化“得”成“德”，因?yàn)楹愦潭蟪傻拢骸熬裾撸蚊駨?fù)禮。為邦而不以禮猶戶之無(wú)樞；非禮而民悅哉，此小人矣；非倫而民服，世此亂矣?！痹凇蹲鸬铝x》的作者看來(lái)，禮樂(lè)、德義、利，三者確實(shí)是相關(guān)的。所以，以《樂(lè)記》的“禮樂(lè)皆得，謂之有德”為“德者且莫大乎禮樂(lè)”作印證應(yīng)該是合適的。這一與《禮運(yùn)》所揭示的“向上一路”頗異其趣的說(shuō)法，反而更能與《樂(lè)記》中對(duì)禮樂(lè)功能的闡釋相得益彰。據(jù)此，廣為人知的“禮本于天地”的命題內(nèi)容上已變得更加充實(shí)而有層次，理論上也更加系統(tǒng)嚴(yán)密。
三
關(guān)于春秋戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)繁榮的原因，《漢志》謂皆出于王官；《淮南要略》則認(rèn)為起于救時(shí)之弊。船山“法備于三王，道著于孔子”的說(shuō)法不僅契于“述而不作”的夫子自道，也能彌合王官說(shuō)與救世說(shuō)之間的罅隙，即諸子百家是以古之道術(shù)為思想資源設(shè)計(jì)自己補(bǔ)偏救弊的方案。
《荀子·禮論》云：“人生而有欲。欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！边@是一種清醒深刻的理性主義的觀點(diǎn)。禮義作為一種規(guī)則，它是人們?cè)诶娴拿軟_突中，為避免最壞結(jié)果（亂則窮，窮則爭(zhēng)勝亦無(wú)所得）而達(dá)成的理性合作（確立各社會(huì)集團(tuán)的利益界線）。如果把社會(huì)總財(cái)富視作蛋糕一塊，則每一社會(huì)成員，個(gè)體或集團(tuán)，顯然都傾向于擴(kuò)大其應(yīng)得的份額。這種行為目標(biāo)是互相排斥的，所以實(shí)際上只有居于強(qiáng)勢(shì)地位的成員才有可能做到這點(diǎn)。社會(huì)因此而合乎邏輯地處于某種緊張之中，即總是具有發(fā)生結(jié)構(gòu)性改變的趨勢(shì)。從“物之不齊，物之情也”的理性認(rèn)知出發(fā)，禮有差等，因而表現(xiàn)出對(duì)造成分配差異之原因的某種尊重，但儒家反對(duì)任何集團(tuán)憑借強(qiáng)力把這種差異推至極端。“禮之用，和為貴”，這種和就是效率與公平的兼顧和平衡：“樂(lè)和同”，與仁相對(duì)，本于親親，體現(xiàn)的是公平原則；“禮別異”，與義相對(duì)，本于尊尊，體現(xiàn)的是效率原則。因此，儒家認(rèn)為“義者，宜也”——正義不是抽象的理念或僵化的結(jié)構(gòu)，而是相對(duì)的和諧，即相關(guān)涉的方方面面均覺(jué)得某事物、某狀況或某原則是可以接受的。
《表記》把五帝三王時(shí)期分別稱為大同之世和小康之世，顯然傾向于認(rèn)為那是一個(gè)正義得到實(shí)施的社會(huì)，雖然它們的原則一為天下為公，一為天下為家。但冷靜分析，當(dāng)時(shí)那種正義的達(dá)成實(shí)際并非如儒家所說(shuō)的是由于五帝三王的人格素質(zhì)的力量，而是由于在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，道德（Virtue）確實(shí)不僅在部落內(nèi)部是最有效率的，部落社會(huì)的最小利益單位就是部落。因?yàn)槠涑蓡T間利益關(guān)系高度一致，其為集體利益而行動(dòng)所獲得的收益總是超出其為之付出的成本，故利他即利己。而且在部落間的競(jìng)爭(zhēng)中也是頗具競(jìng)爭(zhēng)力的?！俄n非子·五蠹》認(rèn)為，五帝的產(chǎn)生，是由于其造福于民因而“民悅之，使王天下?！?/p>
因?yàn)樵谏a(chǎn)力水平極度低下的時(shí)代，人的行為能力極為有限，沒(méi)有足夠的資源可資依憑以建立和維持一種獨(dú)享天下之利的權(quán)力系統(tǒng)或秩序系統(tǒng)。韓非子對(duì)戰(zhàn)國(guó)以迄的歷史描述是，“上古競(jìng)于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！睂?duì)此，儒家也許并無(wú)異議。但法家的行為出發(fā)點(diǎn)是如何幫助特定利益集團(tuán)在“市場(chǎng)”的博弈關(guān)系中克敵致勝；儒家則是如何為這個(gè)“市場(chǎng)”建立起合情合理的規(guī)則系統(tǒng)以各保證游戲良性進(jìn)行下去。所以，面對(duì)帝道、王道、霸道的遞嬗，法家考慮的是如何適應(yīng)這種必然之勢(shì)以求取成功，儒家則為這種變化導(dǎo)致的價(jià)值理性的損害痛心疾首，致力于將“競(jìng)于道德”的原則注入到“爭(zhēng)于氣力”的當(dāng)今之世。
歷史實(shí)際可分為勢(shì)與理兩部分。帝道、王道、霸道每況愈下，這是必然之勢(shì)；“尚同”，“以無(wú)事取天下”，“仁者愛(ài)人”，這是應(yīng)然之理。二者同樣真實(shí)，同樣具有人性的根據(jù)。如果說(shuō)法家重勢(shì)輕理，墨家重理輕勢(shì)，儒家則尋求理勢(shì)的拆衷和諧。這種現(xiàn)實(shí)主義和理想主義相結(jié)合的品格是它在千百年來(lái)居于文化主干地位的重要原因之一。而這種品格的形成與孔子“獨(dú)取先王之法而誦之”的學(xué)術(shù)旨趣和斯文自任的現(xiàn)實(shí)擔(dān)待關(guān)系至深。《孟子·離婁下》：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作?！惫?qū)W家認(rèn)為，孔子作《春秋》為萬(wàn)世立法。
基于這樣一種學(xué)術(shù)旨趣和現(xiàn)實(shí)擔(dān)待，儒者在堪稱文化“軸心期”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的工作所具有的意義已為幾千年來(lái)中國(guó)人的生活所證明?！蹲鸬铝x》無(wú)疑屬于這一工作過(guò)程中完成的作品。我們不妨簡(jiǎn)略地把它的內(nèi)容分解為價(jià)值主張與理論話語(yǔ)，稱之為話語(yǔ)，是因?yàn)樵诂F(xiàn)代人眼中，形上學(xué)之類并無(wú)知識(shí)上的客觀性。但筆者并不懷疑其作為存在性知識(shí)的價(jià)值。吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》中發(fā)現(xiàn)：在前現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)雖或許是無(wú)理的獨(dú)斷的，但卻反而維持了精神和生活的確定性；現(xiàn)代社會(huì)相信理性能夠提出真正合理的原則，可是理性所開(kāi)放的懷疑一切，導(dǎo)致“現(xiàn)代性的反思性削弱了知識(shí)的確定性”[10]。即對(duì)其主張之有效性和必然性的論證兩部分。民本政治付諸實(shí)施后其在現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值生成顯然是有利于當(dāng)時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的弱勢(shì)群體的，與當(dāng)時(shí)大行其道的《商君書(shū)》服務(wù)于專制君主個(gè)人意志的霸術(shù)相比，它顯然更接近于正義。
文獻(xiàn)是后人了解歷史的憑藉，但無(wú)其文未必?zé)o其事，無(wú)其事未必?zé)o其意。另一種情形則是，其文其事雖備，其意則未必明，如“儀禮”的義蘊(yùn)，就是由《禮記》闡明的。儒學(xué)的很多概念和命題在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《尚書(shū)》中都可以找到，但將它們背后潛隱的邏輯彰顯出來(lái)，使之成為系統(tǒng)的理論，則是后人工作的結(jié)果。
值得稍加探究的是其理論話語(yǔ)，即它在對(duì)這種價(jià)值觀的論證中（1）所呈現(xiàn)的性狀，（2）所取得的成就，（3）所具有的意義。關(guān)于（1）（2），我們?cè)谇拔囊炎饔懻摗ｊP(guān)于（3），我們不妨引人德國(guó)哲學(xué)家卡爾·雅貝爾斯的“軸心期”和美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯的“哲學(xué)的突破”諸概念作為背景參照來(lái)加以觀照。三王時(shí)代在某種意義上屬于“史前”時(shí)期，三王之法連同先民的觀念意識(shí)就其未曾經(jīng)過(guò)理性返思而言，它只是一川經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的存在；就其諸子百家在學(xué)術(shù)層面努力的重點(diǎn)，而儒家所取得的成就無(wú)疑是最大的。
如果說(shuō)《中庸》集中體現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)早期思維觀念的總結(jié)和提升，《大學(xué)》集中體現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)早期政治經(jīng)濟(jì)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和提升，那么應(yīng)該把《尊德義》視為這二部經(jīng)典的先驅(qū)。前文述及“察諸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然后知道，知道而后知行”與《大學(xué)》的“格物致知正心誠(chéng)意”有內(nèi)在勾連，茲不贅言?！敖谭歉牡酪玻讨?。學(xué)非改倫也，學(xué)己也”，與《中庸》的核心觀念對(duì)照，前者暗合于“修道之謂教”及“自明誠(chéng)”，后者暗合于“率性之謂道”及“自誠(chéng)明”。之所以稱“暗合”而不言“影響”，是因?yàn)槲艺J(rèn)為它們之間的一致性是基于一種共同的歷史記憶或思維經(jīng)驗(yàn)。
《大學(xué)》與《中庸》被后人分別視為政治學(xué)與心性論的經(jīng)典文本，而同與《尊德義》淵源深密，應(yīng)該提示我們，不能將二者分而析之。因?yàn)檎纭蹲鸬铝x》所顯示的，儒學(xué)的天道、心性、德教、禮樂(lè)、仁義是一個(gè)形上形下相貫通理論實(shí)踐相銜接的有機(jī)整體。
如果《尊德義》確實(shí)出自孔子之手（廖名春說(shuō)[11]），《大學(xué)》系曾子所撰，《中庸》系子思所撰，則我們可以看到儒學(xué)主流思想的義諦一脈相承，并無(wú)所謂心性論的旁逸斜出，獨(dú)木成林。
許多研究郭店楚簡(jiǎn)的文章似乎奉行如此解讀邏輯：它們的年代居于孔孟之間，它們的思想即應(yīng)屬于孔孟思想間的邏輯環(huán)節(jié)；孟子是心性論的鼓吹者，它們即應(yīng)由此加以理解定位。
雖然心性論在孟子、宋儒和新儒家的著述里得到了比較充分的闡揚(yáng)，但其在儒學(xué)理論體系中的基本定位并沒(méi)有也不應(yīng)有什么改變。子思本人用世之心甚切，且世事洞明，毫不迂闊。據(jù)《子思子·魯繆公》載，“孟軻問(wèn)牧民何先?子思曰：先利之。曰：君子之所以教民者，亦有仁義而已矣。何必曰利?子思曰：仁義，固所以利之也。上不仁則下不得其所；上不義則下為亂也。此為不利大矣?！边@種思路與荀子之論禮如出一轍。至于曾子，孟子曾說(shuō)，“曾子、子思同道”。
孟子自己則是因?yàn)樗幍臅r(shí)代霸道之勢(shì)已然確定，一介書(shū)生不能挽狂瀾于既倒，其議論著重于批判，故立言以指責(zé)君主貪殘不仁不義。董仲舒，在《賢良對(duì)策》中，即將天道心性論重新貫徹落實(shí)：“天令之謂命，命非圣人不行。質(zhì)樸之謂性，性非教化不成。……是故王者上謹(jǐn)承于天意，以順命也；下務(wù)明教化，以成性也”。這不正是《尊德義》及《中庸》《大學(xué)》的理論話語(yǔ)么？如果說(shuō)有什么差異，那就是《尊德義》是在政與教的關(guān)系中以天道之客觀性論證“教導(dǎo)之取先”的必然性，《賢良對(duì)策》則是在王與民的關(guān)系中以天道之神圣性論證“成民之性”是王者的使命。可見(jiàn)將思孟之學(xué)心性化而另建儒學(xué)思想譜系是不能成立的，就跟韓愈說(shuō)道統(tǒng)至“軻之死，不得其傳”的論斷一樣。
我認(rèn)為，把儒學(xué)首先作為文化，作為古代中國(guó)人對(duì)于社會(huì)組織原則和個(gè)體生命意義諸問(wèn)題的理解，而不是按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)分類將它作為一個(gè)描述記錄某種客觀事實(shí)的知識(shí)系統(tǒng)，或許有助于我們與傳統(tǒng)展開(kāi)卓有成效的對(duì)話，有助于我們提升自己生存的智慧和勇氣，從而承擔(dān)起我們?cè)揪土x不容辭的歷史責(zé)任。因?yàn)?，民本政治中所彰顯的政治正義，不僅是古代儒者的渴望，也是人類社會(huì)永遠(yuǎn)的追求。
注釋：
[1]參該書(shū)（北京：東方出版社，1996年）頁(yè)40-44。
[2]載《道有文化研究》第十七輯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年。
[3]北京：文物出版社，1998年。
[4]參《中國(guó)哲學(xué)思想論集·總論篇》(臺(tái)北：牧童出版社，1968年)黃文山文。
[5]參氏著《中國(guó)古代社會(huì)新研》(上海：上海文藝出版社，1988年)頁(yè)128。
[6]分見(jiàn)《老子》第五十一章、十六章。
[7]參“論中國(guó)原始與儒家天道觀之關(guān)系兼釋中國(guó)哲學(xué)之起源”，載《中國(guó)哲學(xué)思想論集·總論篇》。
[8]參《中國(guó)青銅時(shí)代》（北京：三聯(lián)書(shū)店，1982年）頁(yè)307。
[9]參郭沂《郭店楚簡(jiǎn)〈成之聞之〉篇疏證》，載《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯。
關(guān)鍵詞：清談清議王衍士人
魏晉時(shí)期是清談盛行的時(shí)代，在中古時(shí)代的文人生活中，清談?wù)加兄匾奈恢?，通過(guò)對(duì)清談的考察，我們可以清晰地觸摸到那絢麗時(shí)代的脈搏。魏晉所謂清談指的清雅玄妙、高蹈超俗的談?wù)?，它是一種以老莊思想為根基的注重形式、追求玄理的哲學(xué)性談?wù)摗?/p>
關(guān)于清談的起源，從思辨方式（主要表現(xiàn)在品評(píng)人物方面）的角度上來(lái)說(shuō)，一般認(rèn)為它起源于東漢時(shí)代的清議。“清談的來(lái)源是有史可征的。它的前身是太學(xué)中的清議”[1]“清談的興起，大抵由于東漢末年黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘和壓迫，一變其具體評(píng)議朝廷人物任用的當(dāng)否，即所謂清議，而為抽象玄理的討論?！盵2]東漢中葉以后，外戚專橫，宦官禍亂，政治社會(huì)都變得動(dòng)蕩不安。太學(xué)生聚集京師，由于不滿當(dāng)時(shí)博士們流于繁瑣的章句之學(xué)，于是便形成自謁名師，治求大義的風(fēng)氣。
是時(shí)太學(xué)生三萬(wàn)馀人，皆推先陳蕃、李膺，被服前行。由是學(xué)生同聲，競(jìng)為高論，上議執(zhí)政，下議卿士。范滂岑之徒，仰其風(fēng)而扇之。于是天下翕然，以臧否為談。（袁宏《后漢紀(jì)?桓帝紀(jì)上》）
這些太學(xué)生聚集京師又是名門(mén)世族，目睹當(dāng)時(shí)政治社會(huì)的黑暗，遂逐漸轉(zhuǎn)移其視線于實(shí)際問(wèn)題。
逮桓、靈之間，主荒政謬，國(guó)命委于閹寺，士子羞于為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚(yáng)名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執(zhí)政，直之風(fēng)，于斯行矣。（范曄《后漢書(shū)?黨錮傳序》）
這種為抵制宦官勢(shì)力的專橫以及隨之而來(lái)的對(duì)士人階層的嚴(yán)酷壓迫的迫切現(xiàn)實(shí)需求，是產(chǎn)生清議這種抗議性談?wù)摰闹匾颉?/p>
而“清談”一詞成為明確定型的用語(yǔ)并頻繁出現(xiàn)于古籍中，是在經(jīng)歷黨錮之禍?zhǔn)嗄旰蟮撵`帝末期至獻(xiàn)帝初期的約十年間。換言之，它始于漢朝末年混亂時(shí)期地方官員的談?wù)摚?/p>
（青州刺史焦和）入見(jiàn)其人，清談干云，出觀其政，賞罰淆亂。（袁宏《后漢紀(jì)》二六）
（鄭太）對(duì)（董卓）曰：“孔公緒清談高論，噓枯吹生，并無(wú)軍旅之才，執(zhí)銳之干。”（范曄《后漢書(shū)?鄭太傳》）
從上述文字?jǐn)⑹隹?，這些“清談”都是以人物評(píng)論為主要內(nèi)容的談?wù)?，之所以稱之為“清談”是因?yàn)樗且宰约核秩褰痰赖赂邩?biāo)準(zhǔn)以評(píng)斷對(duì)象的“清而正的談?wù)摗！?/p>
但是因魏晉時(shí)期復(fù)雜的政治背景和環(huán)境，名士言論受到了慘毒的打擊，“言及玄遠(yuǎn)。而未曾評(píng)論時(shí)事，臧否人物”（《魏志》一八《李通傳》）。談?wù)撝L(fēng)遂由評(píng)論時(shí)事，臧否人物，漸趨于抽象，現(xiàn)實(shí)性的談?wù)撟兓D(zhuǎn)移為抽象性談?wù)摚蓪?shí)際政治講到內(nèi)圣外王、天人之際的玄遠(yuǎn)哲理，由人物品評(píng)講到“才性四本”以及性情之分。到了正始以后，清談一詞，遂指玄理虛勝之言。
由此可見(jiàn)，魏晉清談的形成經(jīng)歷了一個(gè)自后漢桓帝時(shí)代到靈帝時(shí)代，又到正始玄談的一個(gè)發(fā)展過(guò)程，清談這個(gè)名稱的意義自漢至?xí)x先后經(jīng)歷了三種演變。錢(qián)大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》卷十八《清談》條曰：
魏晉人言老、莊，清談也；宋明人言心性，亦清談也。
此正始以后何晏、王弼諸人之清談，而以老莊思想為內(nèi)容也。另一邊則謂清談與清議為同一語(yǔ)[3]，亦即是人物品評(píng)之含義。如《晉書(shū)》卷四十五《劉毅傳》孫尹舉毅為青州大中正表云：
臣州茂德惟毅，越毅不用，則清談倒錯(cuò)矣！
第三種清談，則是士大夫平時(shí)之雅談。《后漢書(shū)》卷五十八《臧洪傳》云：
前刺史焦和好立虛譽(yù)，能清談。
而這三種不是同一面貌、更不是同一內(nèi)容的清談，按其演變之過(guò)程可分為前后兩期[4]：魏末西晉時(shí)代和東晉一朝。而這兩個(gè)清談活躍的時(shí)段，即后漢末期經(jīng)三國(guó)鼎立而至當(dāng)時(shí)魏晉交替約一百年間，正是內(nèi)亂外患連續(xù)不斷的罕有的動(dòng)亂時(shí)代。在這段盛衰交替頻繁的歷史中，清談始終貫串其中并扮演著一個(gè)為后世甚至?xí)r人詬病的角色。
唐代房玄齡等所著《晉書(shū)》中引用了如下一段話，這段話出自西晉末在瑯琊王司馬睿幕下任鎮(zhèn)東行參軍事的陳呈上司王導(dǎo)的書(shū)信中：
中華所以傾弊，四海所以土崩者，正以取才失所，先白望而后實(shí)績(jī)，浮競(jìng)驅(qū)馳，互相貢，言重者先顯，言輕者后敘，遂相波扇，乃至陵遲。加有老莊之俗傾惑朝野，養(yǎng)望者為弘雅，政事者為俗人，王職不恤，法物洽喪。（《晉書(shū)?陳傳》）
陳后補(bǔ)為瑯琊王司馬睿的錄事參軍，他目睹王氏的屬官敷衍塞責(zé)，蔓成弊風(fēng)，遂又上呈意見(jiàn)書(shū)于瑯琊王，其中道：
諸僚屬，乘昔西臺(tái)養(yǎng)望馀弊，小心恭肅，更以為俗，偃蹇倨慢，以為優(yōu)雅。至今朝士縱誕，臨事游行，漸弊不革，以至傾國(guó)。（《晉書(shū)?陳傳》）
王船山《宋論》卷十四論酷刑一段中有云：
“異端之言治，與王者之道相背戾者，黃老，申韓也。黃老之弊，掊禮樂(lè)，擊刑政，解紐決防，以與天下相委隨，使其民宕佚，而不得游于仁義之圃……其尤弊者，晉人反曹魏之苛核，蕩盡廉隅，以召永嘉之禍?！?/p>
又東晉建國(guó)之初，應(yīng)詹上疏元帝曰：
元康以來(lái)，賤經(jīng)尚道，以玄虛宏放為夷達(dá)，以儒術(shù)清儉為鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。（《晉書(shū)?應(yīng)詹傳》）
又卞壺亦曾對(duì)當(dāng)時(shí)貴族子弟企慕王澄、謝琨等放誕性行的世風(fēng)表示憤懣，有一次在朝中正色呵斥道：
悖理傷教，罪莫斯甚！中朝傾覆，實(shí)由于此。（《晉書(shū)?卞壺傳》）
東晉建國(guó)約四十年后，穆帝永和十二年秋，桓溫北伐而如洛陽(yáng)城，《世說(shuō)新語(yǔ)?輕詆篇》載有如下逸事：
桓公入洛，過(guò)淮、泗，踐北境，與諸僚屬登平乘樓，眺屬中原，慨然曰：遂使神州陸沉，百年丘墟。王夷甫諸人，不得不任其責(zé)！
又“王夷甫諸人”，謂王衍及其屬下的王澄、謝琨等等當(dāng)時(shí)崇尚浮虛放達(dá)的“清談”之徒。
這位西晉末“清談”首領(lǐng)人物王衍，在永嘉年間五胡亂華時(shí)任三公之首的太尉官職，他因羯族石勒而被抓捕，在臨刑之際顧左右而發(fā)悔恨之言：
嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日。（《晉書(shū)?王衍傳》）
要而言之，根據(jù)當(dāng)時(shí)人對(duì)時(shí)局的批判及自我反省可以看出，西晉末期中原一帶以門(mén)閥貴族為中心的大量漢人之所以被蹂躪甚至于淪落到被迫流亡南渡的悲慘境地，原因除了在任用官職方面尚虛名而貶實(shí)效的腐敗外，還由于特權(quán)階層中沾染了老莊思想的“高玄”習(xí)氣，他們以勤勉奉職為“俗”，以虛驕放誕為“雅”。而最能象征當(dāng)時(shí)特權(quán)階層這種腐敗墮落的，正是以王衍為代表的西晉貴族們的“清談”。
《世說(shuō)新語(yǔ)?輕詆篇》桓公入洛條劉注引《八王故事》云：
夷甫雖居臺(tái)司，不以事物自嬰，當(dāng)世化之，羞言名教，自臺(tái)郎以下，皆雅崇拱默，以遺事為高。四海尚寧，而識(shí)者知其將亂。
然而，迄至六朝貴族制最為強(qiáng)化且臻于成熟的東晉，這一百年間，貴族們對(duì)西晉滅亡的原因已然有所認(rèn)識(shí)，他們卻仍然一如既往地強(qiáng)調(diào)這種實(shí)際價(jià)值的“清”與“俗”、“雅”與“俗”的區(qū)別，更進(jìn)而促使玄學(xué)性“清談”的多樣化，以至這種風(fēng)氣流行風(fēng)靡而臻于鼎盛，這是否表示實(shí)際上清談是枉擔(dān)了誤國(guó)之名呢？這是一個(gè)值得深究的問(wèn)題。
魏晉之際，隨政事推移，清談名士亦未嘗沒(méi)有風(fēng)云之志氣，欲立功名以自建白，阮籍“本有濟(jì)世志，屬天下多故，名士少有全者。”（《晉書(shū)?阮籍傳》卷四十九）。嵇康有奇才，遠(yuǎn)識(shí)不群，鐘會(huì)言于司馬昭曰：“嵇康，臥龍也，不可起，公無(wú)憂天下，顧以康為慮爾?！保ā稌x書(shū)?嵇康傳》卷四十九），結(jié)果是以“無(wú)益于今，有敗于俗，亂群惑眾”而被誅。知識(shí)分子稍有智思者，幾無(wú)一得善終?！稌x書(shū)?向秀傳》卷四十九所引：
嵇中散既被誅，向子期舉郡計(jì)入洛，文王引進(jìn)，問(wèn)曰：“聞君有箕山之志，何以在此？”對(duì)曰：“巢、許狷介之士，不足多慕?！?/p>
司馬氏的咄咄逼人，向秀的委曲求全，從中可以窺見(jiàn)此時(shí)的士人們采取的是背對(duì)冷酷現(xiàn)實(shí)的處世方式，遂宜與現(xiàn)實(shí)權(quán)力相混，而趨向腐化虛偽之一途。曹魏憑借漢之宗主而取得政權(quán)，司馬氏復(fù)又憑借曹魏而取得政權(quán)。此時(shí)期之知識(shí)分子，無(wú)論是當(dāng)權(quán)者、依附者，抑或是反對(duì)者，于政道及治道，皆無(wú)清楚之政治意識(shí)與鮮明之政治思想，“無(wú)健康之道德意識(shí)，無(wú)客觀而積極之政治思想，則寄托浮萍之余生于玄理以稍放異彩，似亦勢(shì)之必然也。悲哉魏晉人之聰明，而亦美哉魏晉人之聰明！知識(shí)分子欲有保障其生命與存在，舍以健康之道德意識(shí)與積極而客觀之政治理想，為其‘理性存在’而奮斗，蓋別無(wú)他途焉！”[5]而這“理性存在”正是清談。清談家們不再是希企高遠(yuǎn)且不甘隨波逐流之士大夫，以“無(wú)為自然”為基礎(chǔ)的清談成為士人們保全自身的避風(fēng)港，成為士人們尋求內(nèi)心精神與現(xiàn)實(shí)相融合的平衡方式。
此時(shí)期清談的主流雖始終保持著娛心悅耳的基調(diào)，傾心于高蹈而夢(mèng)幻式的老莊思想，標(biāo)榜“無(wú)為自然”，但是進(jìn)一步觀察的話，可以發(fā)現(xiàn)“清”的意味發(fā)生了微妙的變化，清談家們?cè)诔磷碛凇奥暉o(wú)哀樂(lè)論”、“才性四本論”諸如此類的抽象命題之時(shí)，為清談依附上了可以令自身安立于世間的思想系統(tǒng)體系?！敖栊撘灾?，引道德以自獎(jiǎng)，戶詠恬曠之辭，家畫(huà)老、莊之象。”（《晉書(shū)?嵇含傳》卷八十九）其中“借玄虛”最為典型的就是自然與名教之“將無(wú)同”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)?政事類》云：
嵇康被誅后，山公舉康子紹為秘書(shū)丞。紹咨公出處，公曰：為君思之久矣，天地四時(shí)，猶有消息，而況人乎？
天地四時(shí)即所謂自然也，猶有消息者，即有陰晴寒暑之變也。出仕司馬氏，所以成其名教之分義，即當(dāng)日何曾之流所謂名教也。自然既有變易，則人亦宜仿效其變易，改節(jié)易操，出仕仇矣。
司徒王戎問(wèn)曰：“圣人貴名教，老、莊明自然，其旨同異？”瞻曰：“將‘無(wú)’同?！保ā稌x書(shū)?阮瞻傳》卷四十九）
孔子貴名教，老、莊任自然，此儒、道兩家之所以互異也，而魏晉人以“無(wú)”為兩家字同，從對(duì)立到統(tǒng)一，清談家們將其作為清談之核心內(nèi)容，其用意是非常明顯的：用一已有的舊說(shuō)釋上新意以辯護(hù)其立場(chǎng)。
夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作何為者也？蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務(wù)者也。
此說(shuō)意謂自然為體，名教為用，自然為名教之本。既然名教原是取自然而設(shè)，則不獨(dú)須貴名教，亦當(dāng)兼明自然。有了此說(shuō)，山濤、王戎、王衍之輩，自可兼尊顯的達(dá)官與名士于一身，既享有朝端的富貴，又存林下的風(fēng)流。而清談則成為清談家們用以掩飾其虛偽與懦弱的障眼品。
而當(dāng)時(shí)王衍之輩的清談能夠“遂成風(fēng)俗”（《晉書(shū)?王衍傳》），考察其原委，恐怕當(dāng)追溯到早先魏晉之初所制定的“九品官人法”，這一“官人法”是曹魏建國(guó)之初的黃初元年（220）由文帝曹丕根據(jù)尚書(shū)陳群建議而制定的九品中正制度，它是一套劃時(shí)代的官吏任用制體系。該制度為了網(wǎng)羅天下人才，規(guī)定在各州郡設(shè)立一個(gè)舉薦人才的官職叫“中正”，它以鄉(xiāng)品為基礎(chǔ)資料將人才劃為一至九品，人才被歸類為九品不僅決定了他初次任官的職位，而且也預(yù)定了其以后的晉升范圍。換言之，由中正評(píng)定的最初的鄉(xiāng)品決定了士子的整個(gè)政治生涯。而被任命為中正之官的自然是擁有權(quán)勢(shì)、財(cái)力的中央大官或是地方豪強(qiáng)，這對(duì)毫無(wú)背景的士子無(wú)疑是殘酷且不公的。正因如此，西晉武帝時(shí)期，任尚書(shū)左仆射的劉毅就上疏諫言曰：“上品無(wú)寒門(mén)，下品無(wú)勢(shì)族?！保ā稌x書(shū)?劉毅傳》）寒門(mén)士子進(jìn)階之法最有效的莫過(guò)于投其所好，在這種朝廷顯要都提倡清談的風(fēng)氣下，清談就是位居高位者之好，“朝野翕然，謂之一世龍門(mén)，累居顯職，后進(jìn)之士，莫不景慕放效?！保ā稌x書(shū)?王衍傳》）巧言慧辭極盡凸顯自身之才能，“從清談中獲致令譽(yù)”[6]。當(dāng)權(quán)者為夸飾自己的絕對(duì)優(yōu)越性，采用哲學(xué)性的清談便可賦予貴族以權(quán)威性的王牌。而對(duì)寒門(mén)士子而言，清談作為絕佳的進(jìn)身橋梁，更受到有識(shí)之士的重視利用并盛行。
名士群體中人，雖言玄遠(yuǎn)，但卻無(wú)能做到超然物外，“諸彼非玄心，徒利其縱恣而已。”（戴逵《竹林七賢論》）“士當(dāng)聲名俱泰”是當(dāng)時(shí)士人普遍的生活準(zhǔn)則，而不營(yíng)世務(wù)，依阿無(wú)心則成為當(dāng)時(shí)名士們的立身處世之原則，干寶《晉紀(jì)?總論》描述該現(xiàn)象謂：
風(fēng)俗僻，恥尚所失。學(xué)者以《老莊》為宗而絀《六經(jīng)》，談?wù)咭蕴摫楸娑v名檢；行者以放濁為通而狹節(jié)信，進(jìn)仕者以茍得為貴而鄙居正，當(dāng)官者以空望為高而笑勤恪。
“知識(shí)分子是國(guó)家官吏的后備，官吏是國(guó)家機(jī)器的活性成分”[7]作為國(guó)家機(jī)器的士人卻日日口中雌黃，唯談玄言。“魏晉玄風(fēng)之所及……可以使一些士大夫不關(guān)心社會(huì)，無(wú)所事事，甚至發(fā)展到精神空虛，生活腐化，道德墮落?！盵8]以此推之，如若無(wú)玄言之談，則無(wú)士風(fēng)之?dāng)?，如若無(wú)士風(fēng)之?dāng)?，則無(wú)政局之動(dòng)蕩，如若無(wú)政局之動(dòng)蕩，則無(wú)西晉之滅亡。這一環(huán)環(huán)相扣之推理看是無(wú)錯(cuò)，實(shí)則不然。
《世說(shuō)新語(yǔ)?言語(yǔ)篇》載有王羲之與謝安的對(duì)話：
“王右軍與謝太傅共登冶城……王謂謝曰：‘今四郊多，宜人人自效，而虛談廢物，浮文妨要，恐非當(dāng)今所宜?！敝x答：“秦任商鞅，二世而亡。豈清言致惑邪？”
章太炎《五朝學(xué)》中說(shuō)：
“世人見(jiàn)五朝在帝位日淺，國(guó)又削弱，因遣其學(xué)術(shù)行義弗道。五朝所以不競(jìng)，由任世貴，又以貌舉人，不在玄學(xué)?！?/p>
前則材料以歷朝滅亡原因總結(jié)出清談無(wú)亡國(guó)之能力，后則材料說(shuō)明亡國(guó)在人而不在玄，而這則材料之說(shuō)也許能補(bǔ)充陳寅恪先生的認(rèn)定從而使之更為全面：
“清談之誤國(guó)正在廟堂執(zhí)政負(fù)有最大責(zé)任之達(dá)觀崇有虛無(wú)，口談玄遠(yuǎn)，不屑綜理世務(wù)之故，否則林泉隱逸清談之玄理，乃其分內(nèi)應(yīng)有之事，縱無(wú)益于國(guó)計(jì)民生，亦必不至使‘神州陸沈，百年丘墟’”（《世說(shuō)新語(yǔ)?輕詆類》桓公入洛條）[9]
就清談本身而言，它是一種以講究修辭和技巧為基本方式的一種談講和論辯，其以探討有關(guān)《周易》、《老子》、《莊子》的玄學(xué)問(wèn)題以及其他方面學(xué)術(shù)問(wèn)題為基本內(nèi)容的言談，“被后人詬病的清談，本是產(chǎn)生于探求玄理的動(dòng)機(jī)?！盵10]“清談之起……而其近因，實(shí)由曹操以后專擅權(quán)術(shù)之政治有以促成之，此中古史政治風(fēng)氣之一巨變也。”[11]可是當(dāng)清談自起便與政治有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，再之后來(lái)當(dāng)清談成為士人成就其懦弱的擋箭牌和虛榮的政治籌碼時(shí)，清談承擔(dān)誤國(guó)之罪名本應(yīng)是理所當(dāng)然?？墒侨缛羟逭劜皇浅蔀閺R堂執(zhí)政者們求得自全、沽名釣譽(yù)的工具的話，或許它能和先秦論辯、西方哲思一樣純粹而美好。清談本無(wú)罪，士人使然之。
注釋：
[1]王瑤著：《中古文學(xué)史論》（《玄學(xué)與清談》篇），北京大學(xué)出版社，1988年版，第33頁(yè)。
[2][4]陳寅?。骸段簳x南北朝演講史演講錄》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2007年版，第40頁(yè)，第41頁(yè)。
[3]唐長(zhǎng)孺：《清談與清議》，《魏晉南北朝史叢》，石家莊：河北教育出版社，2000年版，第290―291頁(yè)。
[5]牟宗三：《才性與玄理》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年版，第336頁(yè)。
[6]羅宗強(qiáng)：《魏晉南北朝文學(xué)思想史》，北京：中華書(shū)局，2006年版，第62頁(yè)。
[7]任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史?魏晉南北朝》，北京：人民出版社，1988年版，第765頁(yè)。
[8]湯一介：《魏晉玄學(xué)論講義》，福州：鷺江出版社，2006年版，第84頁(yè)。
[9]陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之習(xí)》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980年版，第18頁(yè)。
[10]宗白華：《清談與析理》，《美學(xué)散步》，上海人民出版社，2006年版，第387頁(yè)。
[11]賀昌群：《魏晉之政與清談之起》，《魏晉清談思想初論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年版，第39頁(yè)。
參考文獻(xiàn)：
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[4]牟宗三.才性與玄理[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006.
[5]任繼愈主編.中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史?魏晉南北朝[Z].北京：人民出版社，1988.
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[7]陳寅恪.金明館叢稿初編[M].上海古籍出版社，1980.
[8]賀昌群.魏晉清談思想初論[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2000.
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[10]宗白華.美學(xué)散步[M].上海人民出版社，2006.
[11]羅宗強(qiáng).魏晉南北朝文學(xué)思想史[M].北京:中華書(shū)局，2006.
梁?jiǎn)⒊诳傉摗靶旅裰髁x”時(shí)，強(qiáng)調(diào)了以下幾點(diǎn)：首先，新民在于興四萬(wàn)萬(wàn)人的“民德、民智、民力”。梁?jiǎn)⒊f(shuō)認(rèn)為新民不在一二人道德觀念的轉(zhuǎn)變，而在于四萬(wàn)萬(wàn)全體同胞道德觀念的更新，這也是改造國(guó)民道德的關(guān)鍵。其次，新民就是要大力發(fā)揚(yáng)民族主義精神，克服民族自卑感。民族主義，即“各地同種族、同語(yǔ)言、同宗教、同習(xí)俗之人，相視如同胞，務(wù)獨(dú)立自制，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也”。1p151最后，梁?jiǎn)⒊赋?，新民一方面?duì)中華民族精神取其精華去其糟粕，另一方面就是吸取其他民族的長(zhǎng)處，補(bǔ)我之所不及。他提出了“采補(bǔ)所本無(wú)”的主張，明確指出“心醉西風(fēng)”和“墨守故紙”都是不可取的。雖然梁?jiǎn)⒊诟脑靽?guó)民道德問(wèn)題上前后主張差異較大，但是在分析國(guó)民道德弱點(diǎn)，改造國(guó)民道德劣根性，提升國(guó)民文化素質(zhì)方面至今還有很強(qiáng)的借鑒意義。梁?jiǎn)⒊岢鲂聡?guó)必先新民，把“新民”提到治國(guó)安邦的首要位置，關(guān)系到國(guó)富民強(qiáng)的大問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)只有首先提高人民群眾的文化素養(yǎng)，樹(shù)立良好的社會(huì)道德風(fēng)尚，然后才能在中國(guó)實(shí)現(xiàn)民主政治。梁?jiǎn)⒊膰?guó)民道德改造說(shuō)在一百多年后的今天，在十報(bào)告強(qiáng)調(diào)建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)的內(nèi)容中，還能看到該思想的熠熠生輝。
二、道德修養(yǎng)和道德教育的落實(shí)
梁?jiǎn)⒊瑖?guó)民道德改造思想不僅僅停留在一腔熱血的塑造與宣傳上，更重要的是落實(shí)在個(gè)人的道德修養(yǎng)以及社會(huì)、學(xué)校、家庭等各方面的道德教育上。梁?jiǎn)⒊钍苤袊?guó)傳統(tǒng)倫理思想的影響，他在儒家曾子的“吾日三省吾身”、孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”、朱熹的“內(nèi)無(wú)妄思、外無(wú)妄動(dòng)”的“主敬”等傳統(tǒng)思想批判吸收的基礎(chǔ)上形成了自己的道德修養(yǎng)方法。除了繼承儒家孟子學(xué)派的“立志”“存養(yǎng)”“擴(kuò)充”學(xué)說(shuō)之外，梁?jiǎn)⒊€推崇陸王學(xué)派，尤其對(duì)王守仁十分推崇，認(rèn)為其“致良知”和“知行合一”的主張是今日學(xué)界獨(dú)一無(wú)二的良藥。他指出，“致良知”的根本精神是一個(gè)“誠(chéng)”字。所謂的“誠(chéng)”，就是不欺良知，只要能以“良知”為萬(wàn)世的標(biāo)準(zhǔn)，那么一切行動(dòng)都是合乎道德規(guī)范的。但僅僅做到不欺良知還不夠，他進(jìn)一步提出“知行合一”的道德修養(yǎng)論，強(qiáng)調(diào)“道德者，行也，而非言也”。梁?jiǎn)⒊膰?guó)民道德改造說(shuō)最終落實(shí)到個(gè)人道德修養(yǎng)的知行合一上，反復(fù)強(qiáng)調(diào)知善知惡不能僅停留在口頭上，還要落實(shí)在行動(dòng)中，去行善去惡。在“開(kāi)民智”“新民德”方面，梁?jiǎn)⒊e出報(bào)館、學(xué)校的作用，指出：“閱報(bào)愈多者，其人愈智；報(bào)館愈多者，其國(guó)愈強(qiáng)?！?p146并且強(qiáng)調(diào)“變法之本在育人才，人才之興在開(kāi)學(xué)校，學(xué)校之興在變科舉”。1p148一百年后的今天，雖然道德改造所面對(duì)的具體國(guó)情不同，但他所強(qiáng)調(diào)的道德修養(yǎng)和道德教育仍具有很大的借鑒意義。如今中國(guó)的國(guó)民不僅僅通過(guò)報(bào)紙，更多地通過(guò)電視、手機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)來(lái)通曉家國(guó)天下事，幾億的網(wǎng)民流連在各大論壇、微博、網(wǎng)站上，時(shí)而慷慨激昂地指責(zé)國(guó)人的麻木不仁，時(shí)而義憤填膺地針砭時(shí)局。然而在《格言》雜志中刊發(fā)了這樣一句耐人尋味的話：“路人總是冷漠，網(wǎng)民總是義憤填膺，是路人從來(lái)不上網(wǎng)，還是網(wǎng)民從來(lái)不出門(mén)？”這就鮮明地表現(xiàn)出“知”和“行”的差距，知行不合一的結(jié)果就會(huì)導(dǎo)致出現(xiàn)“語(yǔ)言的巨人，行動(dòng)的矮子”。梁?jiǎn)⒊缭诎倌昵爸赋觯骸傲贾?，非徒知知善知惡云爾，知善之?dāng)為，知惡之當(dāng)去也。知善當(dāng)為而不為即是欺良知，知惡當(dāng)去而不去即是欺良知。故僅善念未發(fā)足稱為惡，何以故，以知行合一故?！?的確，國(guó)民道德改造的歸宿不是網(wǎng)民在虛擬空間的慷慨激昂，也不是研究者幾篇文章的侃侃而談，更不是那些假大空的標(biāo)語(yǔ)口號(hào)，而在于落實(shí)到具體行動(dòng)中，在于知行的合一。本文來(lái)自于《大眾文藝》雜志。大眾文藝雜志簡(jiǎn)介詳見(jiàn)
三、結(jié)語(yǔ)
（一）問(wèn)題意識(shí)
自19世紀(jì)起，權(quán)利概念占居西方私法核心地位長(zhǎng)達(dá)一個(gè)多世紀(jì)之久，（注：迪特爾。梅迪庫(kù)斯：《德國(guó)民法總論》，邵建東譯，法律出版社，2000，第62頁(yè)。）其間所積累的研究成果自己蔚為壯觀。諸多私法研究者將其進(jìn)行了類型化整理，歸納出有關(guān)權(quán)利概念的“意思說(shuō)”、“利益說(shuō)”、“法力說(shuō)”、“自由說(shuō)”、“資格說(shuō)”等各種學(xué)說(shuō)。其中，與作為“主觀說(shuō)”的“意思說(shuō)”相對(duì)應(yīng)，學(xué)者多將“利益說(shuō)”稱為“客觀說(shuō)”，而“法力說(shuō)”則似乎構(gòu)成另外一種學(xué)說(shuō)。但觀其內(nèi)容，“法力說(shuō)”有如“利益說(shuō)”，同樣認(rèn)為決定權(quán)利本質(zhì)者為“利益”與“法力”兩客觀要素，差別僅僅在于各自的側(cè)重點(diǎn)不同而已，因此，我將其二者以“客觀權(quán)利理論”之名一并稱之并以此構(gòu)成本文主題。拉倫茨（Karl Larenz）曾指出，“理論之建構(gòu)、批評(píng)及防衛(wèi)乃是法學(xué)的主要工作，也總是涉及體系的構(gòu)成。”（注：拉倫茨：《法學(xué)方法論》，陳愛(ài)娥譯，五南圖書(shū)出版有限公司，1996，第367頁(yè)。）而對(duì)于“學(xué)術(shù)理論”，德萊爾（Ralf Dreier）則將之定義為“由多數(shù)-彼此具有推論關(guān)系，而此關(guān)系本身又可滿足起碼的一致性及可檢驗(yàn)性的要求之-陳述所構(gòu)成的體系”。（注：德萊爾：《論法學(xué)中的理論形成》（Ralf Dreier，Zur Theoriebildung in der Jurispruenz），轉(zhuǎn)自前引拉倫茨書(shū)，第367頁(yè)。）這意味著，任何能稱為“理論”的知識(shí)系統(tǒng)皆無(wú)例外地有其自身相對(duì)完整的理論邏輯。因此，研究者們?cè)谶x擇各自所認(rèn)可的理論時(shí)，欲使其選擇至少具有最低限度的合理性，最大限度地理解該理論自身脈絡(luò)理應(yīng)成為不可或缺的前導(dǎo)性工作。在我國(guó)私法研究中，由“利益說(shuō)”與“法力說(shuō)”共同構(gòu)成的客觀權(quán)利理論迄今為止一直主導(dǎo)著我國(guó)對(duì)權(quán)利理念的詮釋，自私法角度觀之，其影響是全方位的。然而，客觀權(quán)利理論自身的理論脈絡(luò)卻似乎尚未得到充分的梳理。作為初步研究，本文試圖通過(guò)對(duì)西方客觀權(quán)利理論的簡(jiǎn)單檢討而指出：客觀權(quán)利理論以功利主義與實(shí)證主義為理論支援；由“利益”與“法力”兩要素制約，其理論推衍將表現(xiàn)為權(quán)利的可量化性與權(quán)利的法定性；而權(quán)利在走向客觀化的過(guò)程之中，權(quán)利的非倫理化（注：此處所稱“倫理”有別于我國(guó)傳統(tǒng)的“倫理”。其間區(qū)別在于：后者是一種“家族倫理”，代表的是群體主義觀念；前者則為個(gè)人本位的倫理，反映個(gè)人主義理念。因此當(dāng)我們說(shuō)“中國(guó)古代法律是倫理化的法律”并力圖避免時(shí)，它所指的應(yīng)該是家族倫理化的法律。關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)與西方理論觀念的差別以及中國(guó)法律倫理化，可參閱梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社，1987，尤其是第5章；瞿同祖：《中國(guó)法律之儒家化》，載瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，中華書(shū)局，1981，第328-346頁(yè)。）亦相伴而生。我同時(shí)意欲表明，權(quán)利的非倫理化將有利于國(guó)家權(quán)力對(duì)個(gè)人權(quán)利的擴(kuò)張。中國(guó)在接受客觀權(quán)利理論時(shí)則根據(jù)自己的需要對(duì)之作了某種程度的重新詮釋。
（二）論證理路
對(duì)于權(quán)利的本質(zhì)，我既無(wú)力在既有學(xué)說(shuō)之外形成自己有創(chuàng)意的新學(xué)說(shuō)，且對(duì)再添加類似學(xué)說(shuō)之必要性尚持懷疑態(tài)度。本文用意毋寧在于依循客觀權(quán)利理論之脈絡(luò)對(duì)其相關(guān)論證作出檢討。羅馬法上有過(guò)“法律理由停止之處，法律本身也停止（cessante ratione legis cessat lex ipsa）”的法諺，由此可見(jiàn)法律理由對(duì)于法律的重要性。與之相應(yīng)，若是不避邯鄲學(xué)步之譏，那么在法學(xué)理論領(lǐng)域中，比照上述羅馬法諺，稱“法學(xué)論證停止之處，法學(xué)本身也停止”或亦可接受。同時(shí)，拉倫茨的研究成果表明，法學(xué)的特點(diǎn)之一在于，“不管是在實(shí)踐（＝‘法適用’）的領(lǐng)域，或是在理論（＝‘教義學(xué)’）的范圍，法學(xué)涉及的主要是‘價(jià)值導(dǎo)向’的思考方式?！保ㄗⅲ豪瓊惔?，注[2]，第106頁(yè)。）而主要采取定律論模型（nomological models）與演繹模型（deductive models）的科學(xué)推理卻以價(jià)值中立為前提。（注：［美］S.摩根貝塞：《科學(xué)解釋》，魯旭東譯，載《哲學(xué)譯叢》，1987年第6期。）為考察價(jià)值無(wú)涉的邏輯推理與價(jià)值判斷之間的關(guān)系，佩雷爾曼（Chaim Perelman）提出“是否有價(jià)值判斷的邏輯？?jī)r(jià)值判斷能否通過(guò)推理加以證明？”之問(wèn)題。雖然經(jīng)過(guò)數(shù)年的研究，佩氏得出的結(jié)論是否定的，但他卻因此而發(fā)現(xiàn)了與形式邏輯分析推理一樣、亦源于亞里士多德的另一種推理工具-辯證推理。為了與黑格爾和馬克思的“辯證法”相區(qū)別，佩氏稱之為“論辯推理（argumentative reasoning）”。與邏輯的分析推理以“證明”為目標(biāo)不同，論辯推理是一種旨在“說(shuō)服”對(duì)方的推理工具。二者的區(qū)別之一在于“證明是在一個(gè)封閉的單義性的系統(tǒng)內(nèi)展開(kāi)的”，“系統(tǒng)內(nèi)一個(gè)命題的真是客觀的；并且根據(jù)不矛盾律，它不能與其他任何命題不相容”，證明目的在于通過(guò)消除任何引起爭(zhēng)議的東西來(lái)達(dá)到證明對(duì)象的無(wú)可爭(zhēng)議性或自明性；而“論辯涉及一批假定得到承認(rèn)的命題，這些命題是不確定的和多義的，倘若需要，對(duì)他們所包含的每個(gè)成分都可進(jìn)一步提出疑問(wèn)?！保ㄗⅲ海郾龋軨h.佩雷爾曼：《邏輯學(xué)與修辭學(xué)》，許毅力譯、張趙梅校，載《哲學(xué)譯叢》，1988年第4期。致力于“在現(xiàn)代科學(xué)范圍內(nèi)抵制對(duì)科學(xué)方法的普遍要求”（第17頁(yè)）的加達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）亦對(duì)古希臘“一切通過(guò)提問(wèn)的認(rèn)識(shí)的過(guò)道”（第466頁(yè)）這一問(wèn)答式辯證法論辯予以強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為它是“進(jìn)行某種真正談話的藝術(shù)”（第471頁(yè)），并斷言，“精神科學(xué)的邏輯是一種關(guān)于問(wèn)題的邏輯”（第475頁(yè)）。關(guān)于古希臘“辯證法”的具體論述請(qǐng)參見(jiàn)［德］加達(dá)默爾：《真理與方法。上卷》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999，第465-486頁(yè)。）基于對(duì)法學(xué)領(lǐng)域中是否包含“無(wú)可爭(zhēng)議”或“自明”之命題的懷疑，我以為，在法學(xué)研究中采取論辯式推理或不失為有效的論證方式，因此，本文力圖依循這一進(jìn)路而尋求與客觀權(quán)利理論的對(duì)話。
二、客觀權(quán)利理論譜系
（一）客觀權(quán)利理論之源：意思說(shuō)
西方中世紀(jì)晚期，宗教改革與伴隨著市民階級(jí)運(yùn)動(dòng)的文藝復(fù)興導(dǎo)致教會(huì)威信逐漸衰落，個(gè)人主義得到前所未有的發(fā)展，而科學(xué)的興盛又使得人的理性得以伸張。其結(jié)果之一是崇尚人的理性的主觀主義取代了“神”的觀念，在世俗社會(huì)居于統(tǒng)治地位。在政治學(xué)說(shuō)中，社會(huì)契約論與“天賦權(quán)利”理論被用來(lái)反對(duì)皇權(quán)與教會(huì)權(quán)力、確立個(gè)人權(quán)利在世俗社會(huì)中的正當(dāng)?shù)匚?。哲學(xué)家與法學(xué)家們基于相同的目的亦普遍采納了“天賦權(quán)利”理論。為批判中世紀(jì)神學(xué)自然法，以人的理性為核心的近代“古典自然法”遂粉墨登場(chǎng)。古典自然法理論認(rèn)為，法律分為自然法與實(shí)定法（意定法），后者由人的世俗理性以前者為基礎(chǔ)而制定。既然實(shí)定法本身即來(lái)源于人的理性，那么，法律權(quán)利在本質(zhì)上自然就表現(xiàn)為一種基于人的理性的“意志權(quán)力”。（注：關(guān)于個(gè)人主義與自然法、主觀權(quán)利之間的關(guān)系及其發(fā)展歷程，可參閱：［美］博登海默：《法理學(xué)-法哲學(xué)及其方法》，鄧正來(lái)、姬敬武譯，華夏出版社，1987，第3章。另外，“意思說(shuō)”同時(shí)也是歷史法學(xué)派的主張，只不過(guò)歷史法學(xué)派是從“歷史傳統(tǒng)”、而非抽象理性的角度得出這一結(jié)論。相關(guān)論述可參見(jiàn)林端：《德國(guó)歷史法學(xué)派-兼論其與法律信實(shí)論、法律史和法律社會(huì)學(xué)的關(guān)系》，載《臺(tái)大法學(xué)論叢》，第22卷第2期（1993年6月）。）這就是所謂的權(quán)利本質(zhì)的“意思說(shuō)”。該學(xué)說(shuō)因其將權(quán)利與主體主觀意思結(jié)合起來(lái)分析，故又被稱為“主觀說(shuō)”?！耙馑颊f(shuō)”對(duì)于西方法學(xué)理論的發(fā)展與作為實(shí)定法典型的法典編纂起到了實(shí)際的推動(dòng)與指導(dǎo)作用，并牢固地在人們心目中確立了人格平等、意思自治等法律觀念，自有其不可抹煞的歷史意義。
然而，任何思想皆不可能脫離具體的歷史境域。隨著歷史的演進(jìn)，“意思說(shuō)”的說(shuō)服力日益衰弱，其原因即主要在于該理論及其所依托的哲學(xué)、政治學(xué)說(shuō)是被用來(lái)反對(duì)“君權(quán)神授”與教會(huì)權(quán)力世俗化的。某種批判學(xué)說(shuō)的意義主要在于以質(zhì)疑的方式來(lái)補(bǔ)正或推翻在先理論，因此，一旦它所針對(duì)的目標(biāo)消失，該學(xué)說(shuō)亦將面臨修正甚或被取代的危險(xiǎn)，而這一過(guò)程亦是在新的批判理論的推動(dòng)下完成的。19世紀(jì)，君權(quán)與教權(quán)的問(wèn)題在西方已基本得到解決，理論家們的研究導(dǎo)向因此而發(fā)生了轉(zhuǎn)變。這在根本上動(dòng)搖了主觀權(quán)利學(xué)說(shuō)的地位。
（二）客觀權(quán)利理論之本。Ⅰ：利益說(shuō)
隨著法學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的發(fā)展，法律和哲學(xué)觀念、政治學(xué)說(shuō)與道德規(guī)范的區(qū)分越來(lái)越顯得必要。在法學(xué)理論的層面上，主觀權(quán)利理論不僅難以解釋個(gè)人內(nèi)在理性何以能夠產(chǎn)生客觀的權(quán)利以及意在保護(hù)這些權(quán)利的法律制度本身，而且在面對(duì)“為什么人會(huì)產(chǎn)生這樣的意思，以至于它導(dǎo)致了權(quán)利與法律的出現(xiàn)？”的追問(wèn)時(shí)它更是顯得一籌莫展。當(dāng)然，這一追問(wèn)頗具本質(zhì)主義意味，但古典自然法理論同樣帶有濃厚的本質(zhì)主義色彩，如此設(shè)問(wèn)，可謂是“以子之矛，攻子之盾”，它往往是致命的。
主觀權(quán)利理論最著名的批判者是耶林（Rodulf von Jhering）。在社會(huì)進(jìn)化論的影響下，耶林首先將原本被認(rèn)為適用于客觀世界的“因果律”導(dǎo)入主觀意志領(lǐng)域：
根據(jù)“充足理由律”（“Principle of Sufficient Reason”），沒(méi)有任何東西能夠自我產(chǎn)生，這意味著任何事物的產(chǎn)生、世界上任何有意義的變化皆為此前另一變化所導(dǎo)致的結(jié)果，沒(méi)有先前事件的發(fā)動(dòng)就沒(méi)有事后的結(jié)果。這一事實(shí)是我們的思想假定，同時(shí)它又為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，如眾所知，我們將其冠以“因果律”（“Law of Causality”）之名。
因果律在意志領(lǐng)域同樣有效。欠缺充足原因的意志活動(dòng)與缺乏充足原因的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)都是不可想象的。而如果說(shuō)在沒(méi)有外在推動(dòng)原因的情況下意志能夠自我產(chǎn)生，那么所謂意志自由，將無(wú)異于一個(gè)人能夠抓住自己的頭發(fā)將自己從泥沼中的哲學(xué)神話（Münchhausen of philosophy）。（注：耶林：《法律：作為實(shí)現(xiàn)目的的一種手段》（Rodulf von Jhering，Law as ameans to an end），第1-2頁(yè)。此一荒誕神話出自18世紀(jì)德國(guó)一名為明希豪森的男爵（Freiherr von Münchhausen，1720-1797），故得名。）
該論證暗示，對(duì)于上述問(wèn)題，主觀權(quán)利理論所提供的解釋必將陷入循環(huán)論證。耶林進(jìn)而指出，對(duì)于一個(gè)人而言，他有意識(shí)地實(shí)施某項(xiàng)行為，不是因?yàn)椤盁o(wú)它，唯想去實(shí)施耳”，而是因?yàn)樗氆@得某種東西。易言之，目的乃引發(fā)行為之根源所在，是所謂“無(wú)目的即無(wú)行為（no action，without purpose）”。（注：耶林，注[9]，第2頁(yè)。）因此，對(duì)于法律來(lái)說(shuō)，更重要的不在于“意思（意志）”本身，而在于借以產(chǎn)生該意思的目的。那么，該“目的”指向什么？耶林將之歸結(jié)為“利益”。他認(rèn)為，在人的自主行為中，“利益是每一行為不可或缺的條件-無(wú)利益的行為正如無(wú)目的的行為一樣荒唐，它在心理上是不可能的。”（注：耶林，注[9]，第40頁(yè)。）這一認(rèn)識(shí)促使耶林從權(quán)利的主觀論（right in the subjectivesense）向權(quán)利的客觀論（right in the objective sense）轉(zhuǎn)化，并明確地提出“利益說(shuō)”，將權(quán)利的本質(zhì)歸結(jié)為受法律保護(hù)的客觀利益。（注：在1865年的《羅馬法精神》中耶林沿襲了歷史法學(xué)派的“意思說(shuō)”觀點(diǎn)，只不過(guò)于其權(quán)利定義中加入了“利益”的因素。到1877年的law as a means to an end時(shí)他已完全放棄了“主觀說(shuō)”，而改宗客觀的“利益說(shuō)”。耶林，注[9]，作者前言。）
然而，耶林并非首次將權(quán)利歸結(jié)為利益之人。在此之前，強(qiáng)烈反對(duì)自然法理論的邊沁（Jeremy Bentham）即已得出相似的結(jié)論。邊沁建立了以快樂(lè)與痛苦作為衡量道德與立法標(biāo)準(zhǔn)的功利主義學(xué)派，在其《立法理論》（The Theory of Legislation）中，他將“權(quán)利”與“義務(wù)”確定為市民法（civil law）兩個(gè)最基本的概念，其中權(quán)利對(duì)應(yīng)快樂(lè)，義務(wù)則意味著痛苦，而快樂(lè)的大小又以主體所享有客觀利益的多少為標(biāo)志。故邊沁以為，“權(quán)利在本質(zhì)上是其享有者的便利與利益?！保ㄗⅲ哼吳撸骸读⒎ɡ碚摗罚↗eremy Bentham，The theory of Legislation，edited by C.K.Ogden），1931，第89、93頁(yè)。）
（三）客觀權(quán)利理論之本。Ⅱ：法力說(shuō)
啟蒙運(yùn)動(dòng)除把“人性”從“神性”中解脫出來(lái)外，它還使得自然科學(xué)飛速發(fā)展，而這一巨大成就又誘發(fā)了人們以自然科學(xué)模式來(lái)統(tǒng)一各學(xué)科的傾向。法學(xué)當(dāng)然亦難逃此運(yùn)。在科學(xué)主義觀念影響下，法學(xué)研究中的實(shí)證主義取向逐漸取代此前的自然法理論。又伴隨著歐洲民族國(guó)家的興起，法律實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)了國(guó)家實(shí)證法的地位，表現(xiàn)在對(duì)權(quán)利概念的闡釋上就是突出權(quán)利的“法律強(qiáng)制性”因素。它認(rèn)為，僅僅是“利益”本身并不能令其成為法律上的權(quán)利，某種利益上升為實(shí)證法上的權(quán)利，并因此而區(qū)別于其他利益的根本在于法律對(duì)之加以規(guī)定并提供保護(hù)。易言之，權(quán)利的本質(zhì)在于法律所提供的強(qiáng)制保障力。這一主張被稱為權(quán)利的“法力說(shuō)”?！胺φf(shuō)”似乎補(bǔ)正了“利益說(shuō)”指涉過(guò)于寬泛的缺漏，然而，在提出“利益說(shuō)”時(shí)，耶林所謂的“利益”已由“受法律保護(hù)”所限定，并且將法律定義為“由以外部強(qiáng)制為手段的國(guó)家力量來(lái)確保的最廣泛的社會(huì)生活條件的總和”。（注：耶林，注[9]，第380頁(yè)。）但由于耶林的客觀權(quán)利說(shuō)是在批判主觀權(quán)利說(shuō)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，其論述重點(diǎn)在于與主觀“意思”相區(qū)別的客觀“利益”之上，故其中的“法律保護(hù)”因素并未得到特別突出。因此，事實(shí)上，“法力說(shuō)”只是在“利益說(shuō)”的基礎(chǔ)上，通過(guò)改變強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)（從“利益”轉(zhuǎn)向“法力”）而形成的，究其實(shí)質(zhì)，它對(duì)權(quán)利概念的解釋同樣由“利益”與“法律之力”兩客觀要素構(gòu)成。這表明，與“利益說(shuō)”相較，“法力說(shuō)”并無(wú)太大的理論突破，只不過(guò)是客觀權(quán)利理論的另外一種表現(xiàn)形式而已。
三、權(quán)利的非倫理化：客觀權(quán)利論之理論推衍
從歷史上看，自然法理論最重要的倡導(dǎo)者，如霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）等人的自然法理論是作為其哲學(xué)思想與政治學(xué)說(shuō)的組成部分而得到闡發(fā)的。易言之，當(dāng)他們借助自然法理論，將人的理性“意志”作為權(quán)利的核心、并進(jìn)而以此作為法律的正當(dāng)化理由之時(shí)，其目的并不在于提出一種法學(xué)理論，而毋寧在于表達(dá)相關(guān)哲學(xué)與政治主張-雖然在客觀上它有利于法學(xué)理論的發(fā)展，他們的研究興趣亦基本上集中于與實(shí)定法相對(duì)應(yīng)的“自然法”。相應(yīng)地，當(dāng)自然法理論被用作反對(duì)君權(quán)與教權(quán)的天然合法地位、爭(zhēng)取個(gè)人理性解放的手段時(shí)，它未能將道德權(quán)利與法律權(quán)利區(qū)分開(kāi)來(lái)。相反，自然法理論的支持者恰恰是通過(guò)明修道德權(quán)利之棧道、以達(dá)到暗渡法律權(quán)利之陳倉(cāng)目的的。故而它不可避免地存在著法律權(quán)利泛道德化的問(wèn)題。顯然，在權(quán)利概念占據(jù)了法律核心位置的情形下，如果法律權(quán)利不能做到與道德權(quán)利相分離，那么，法律及其理論的獨(dú)立地位也就難以得到確立。問(wèn)題的關(guān)鍵似乎在于：剝離法律權(quán)利與道德權(quán)利以擺脫“意思”支配下的權(quán)利概念為前提。從客觀權(quán)利理論的脈絡(luò)中可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論其支持者們采取了何種論證方式，在批判主觀權(quán)利學(xué)說(shuō)上，他們的矛頭指向都是一致的。其結(jié)果是，客觀的“利益”與“法力”取代了主觀的“意思”成為權(quán)利概念的構(gòu)成要素。這使得法律權(quán)利呈現(xiàn)出兩個(gè)特性-我稱之為可量化性與法定性。在“法律的目的是實(shí)現(xiàn)某種利益”觀念指引下，權(quán)利的這兩個(gè)特性排除了權(quán)利概念中的道德因素，從而共同促成了權(quán)利的非倫理化結(jié)果。
（一）權(quán)利的可量化性
客觀權(quán)利論最重要的理論基礎(chǔ)是功利主義。由邊沁所創(chuàng)立的功利主義是通過(guò)批判自然法理論而建立起來(lái)的，它強(qiáng)烈反對(duì)“社會(huì)契約論”以及與之密切相關(guān)的“自然權(quán)利”思想。邊沁似乎認(rèn)為理論必須建構(gòu)在真實(shí)的前提之上，這一觀念通過(guò)他對(duì)英國(guó)法學(xué)家布萊克斯通（William Blackstone）的批判而表現(xiàn)出來(lái)。在《政府片論》中，邊沁不惜筆墨地論證了所謂“社會(huì)契約”的虛假性，不無(wú)自得地宣稱：
我請(qǐng)他們（指與之交談的支持原始契約理論的律師-引者注）為我翻開(kāi)史書(shū)，看哪一頁(yè)記載了簽訂這個(gè)重要契約的隆重儀式。他們?cè)谶@一挑戰(zhàn)面前退縮了；在這種壓力下，他們不能不像我們的作者（指布萊克斯通-引者注）所做過(guò)的那樣，承認(rèn)所有這些不過(guò)是個(gè)虛構(gòu)。（注：邊沁：《政府片論》，沈叔平等譯，商務(wù)印書(shū)館，1995，第150頁(yè)，腳注。）
并進(jìn)而得出結(jié)論：
關(guān)于原始契約和其它的虛構(gòu)，也許在過(guò)去有過(guò)一段時(shí)期，它們有它們的用途。我并不否認(rèn)，借助這種性質(zhì)的工具，某些政治工作可能已經(jīng)完成了；這種有用的工作，在當(dāng)時(shí)的情況下，是不可能用其他工具完成的。但是虛構(gòu)的理由現(xiàn)在已經(jīng)過(guò)時(shí)了：以前在這個(gè)名義下，也許得到過(guò)容忍和贊許；如果現(xiàn)在仍試圖使用的話，它就會(huì)在更嚴(yán)重的偽造或欺騙的罪名下，受到譴責(zé)和批評(píng)?，F(xiàn)在試圖提出任何一種新的虛構(gòu)，都可以說(shuō)是一種新的罪過(guò)。由于這種原因，吹噓和宣揚(yáng)這種已經(jīng)被提出過(guò)的虛構(gòu)就更危險(xiǎn)，并且毫無(wú)用處。（注：邊沁，注[15]，第150頁(yè)（著重號(hào)為文中原有）。）