時間：2023-08-08 17:07:53
導語：在公共生活的具體特征的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
關鍵詞：人行道；適宜寬度；以人為本
1 引言
人行道是行人交通系統(tǒng)的主要組成部分。我國城市道路設計中，多以滿足機動車的行駛需求為核心，忽視了行人交通的需求，造成區(qū)域人行路網(wǎng)不連續(xù)、人行道過窄、安全舒適性較差、人行環(huán)境差和脫離城市文化生活功能的人行街道。
經(jīng)過近年來步行交通的理論研究，已取得了一定的成果和實踐經(jīng)驗。從各種有效寬度下的人行道的使用率與交通道路特征之間的關系，為合理的行人通道設計提供理論和數(shù)據(jù)依據(jù)[1]；通過對行人的行走特性進行觀察和分析，研究行人通過凈寬的需求，確定合理的行人通過凈寬值[2]；從人行道上行人的步行行為特點和人行道組成確定人行道寬度[3]。
在城市土地利用受限、需滿足機動車交通需求和綠化環(huán)保要求等條件約束下，為構(gòu)建連續(xù)通達、足夠通行能力保障、安全舒適、環(huán)境品質(zhì)良好、兼具文化生活功能的城市行人交通系統(tǒng)，人行道適宜寬度的研究與實現(xiàn)具有重要意義。
2 適宜寬度人行道確定方法
人行道適宜寬度指為構(gòu)建連續(xù)通達、足夠通行能力保障、安全舒適、環(huán)境品質(zhì)良好、兼具文化生活功能的城市行人交通系統(tǒng)所需要的人行道寬度。根據(jù)人行道的功能需求，可將人行道寬度分解為人行道凈寬、綠化帶及設施帶寬度、城市公共生活設施寬度及其他寬度需求。
2.1 人行道凈寬
2.1.1 足夠通行能力保障的寬度要求
城市人行道中，往往有綠化帶，路燈、廣告牌、交通標志等設施，步行者要避開這些設施，其實際用于行人的人行道要比名義上的寬度窄，有效地用于行人行走的那部分人行道寬度稱為人行道凈寬。
2.1.2 安全舒適的寬度要求
過寬的人行道，行人之間的距離會較大，會造成心理上的荒涼感，尤其行人交通量較少時，往往會造成行人心理上的不安全感；過窄的人行道，則行人之間的步行間距會過小，給人以擁擠的感覺，給行人趕緊不舒服，容易導致人行道利用率低，行人擠占非機動車道、機動車道，引起行人交通安全隱患。
國內(nèi)已有研究指出，凈寬小于1.8m的人行道會妨礙人們的正常使用，凈寬小于1m的人行道大多數(shù)行人不會使用。因此，在人行道規(guī)劃設計中，在行人交通量較少時，應保證其最小人行道凈寬不小于1.5m。
2.2 綠化帶及設施帶寬度
人行道綠化帶的設置一般根據(jù)道路在規(guī)劃路網(wǎng)中的功能而定。一般而言，城市人行道上會設置1.0～2.0m行道樹或綠化帶。
城市人行道設施帶包含設置護欄、照明燈柱、標志牌、信號燈、城市公共服務設施等。根據(jù)已有研究。在人行道規(guī)劃設計中，一般將設施帶與綠化帶結(jié)合設置，盡量將各類設施設置于綠化帶中，減少綠化帶和設施帶的占地寬度。
2.3 城市公共設施的寬度需求
人行道作為城市公共生活的主要場所之一，應具有良好的環(huán)境品質(zhì)，并通過增加生活小品，賦予其城市公共文化生活的氣息。因此，城市人行道應根據(jù)需要在適當位置增添休憩、交往、美化等設施，如長椅、售貨亭、浮雕等。此類公共設施一般每隔一定距離設置，可結(jié)合城市公園、城市綠地、廣場等公共場所設置，其寬度一般在1.5m～3.0m。
2.4 其他寬度需求
其他寬度需求包括城市規(guī)劃預留用地需要、城市美觀需要等。城市道路作為城市交通走廊，也是城市美麗的風景線，在城市規(guī)劃中為遠期預留交通用地或考慮城市景觀的需要等，往往會設置較寬的人行道，此類寬度要求需根據(jù)具體情況分析。
3 城市管理應對
3.1 城市規(guī)劃應對
城市規(guī)劃是城市管理的重要組成部分，是城市建設和管理的依據(jù)，也是城市規(guī)劃、城市建設、城市運行三個階段管理的前提，具有指導和規(guī)范城市建設的重要作用。
人行道作為城市道路設施的重要組成部分，服務于道路兩側(cè)的地塊，地塊的的規(guī)劃屬性對行人具有很大的吸引集散作用。在城市規(guī)劃階段，面對緊張的財政投入、稀缺的土地指標，不僅需要塑造高效益、協(xié)調(diào)、美觀、現(xiàn)代化的城市，還應考慮構(gòu)建連續(xù)通達、足夠通行能力保障、安全舒適、環(huán)境品質(zhì)良好、兼具文化生活功能的城市步行交通系統(tǒng)，為交通規(guī)劃預留足夠的紅線寬度。
3.2 交通規(guī)劃應對
在城市交通規(guī)劃中，人行道寬度普遍按照《城市道路交通規(guī)劃設計規(guī)范》（GB50220-95）中規(guī)定執(zhí)行，然而人行道寬度內(nèi)還布設有樹池帶、設施帶、報亭等附屬設施，人行有效寬度不滿足步行交通的要求；同時，規(guī)劃道路斷面主要以滿足機動車交通為主，很少對地塊屬性所吸引的人行交通進行分析，往往造成規(guī)劃人行道寬度不適宜。
因此，作為城市交通方式的組成部分，步行交通應做專項規(guī)劃，結(jié)合城市土地利用規(guī)劃、道路網(wǎng)規(guī)劃，設置適宜寬度的人行道，避免土地浪費和投資浪費。
3.3 城市設計應對
街道就像是畫廊，沿著這條畫廊，可以領略欣賞整個城市的公共文化；同時，街道也是城市居民公共生活的重要組成，承載著城市生活的內(nèi)涵。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人們對城市公共生活、精神文化生活的追求越來越高。
人行道作為公共生活的走廊帶，人們對其提出了精神層次、文化層面的要求。這不僅要求人行道環(huán)境優(yōu)雅，布局雅致，同時也要求人行道上具有熱鬧的文化生活。因此，城市設計應注重人行設施的細部設計，真正做到“以人為本”。
4 結(jié)語
本文根據(jù)行人的需求、附屬設施的需要、公共生活和規(guī)劃的要求確定人行道的適宜寬度，從城市規(guī)劃、交通規(guī)劃和城市設計方面探討適宜寬度人行道的實現(xiàn)，以期為城市規(guī)劃、交通規(guī)劃及交通設計提供一定理論依據(jù)和參考。
參考文獻：
[1]王駿驊，方守恩，于宵.人行道有效寬度和利用率分析[U].交通運輸工程與信息學報，2005（09）68-72.
一．“學雷鋒”方式與形態(tài)的轉(zhuǎn)變
1．時代難題：個體化與物質(zhì)化學雷鋒，首要的問題就是：如何象雷鋒那樣，具有崇高理想和堅定信念，在職業(yè)上干一行愛一行，在敬業(yè)、奉獻、助人中度過自己的一生。在今天，可能大部分人都會認為雷鋒已經(jīng)成為一個道德符號與標桿，無法企及；甚至在談到向雷鋒學習時都會有一種莫名的“道德壓力感”，更不要說行動。因而，雷鋒精神，成為了“道德櫥柜”中的展覽品，讓人既愛又怕的“道德標尺”，完全脫離了豐富的道德生活?，F(xiàn)代生活，一方面，被個人主體性的自由、權(quán)利、責任的意識形態(tài)控制，社會共同體生活被分割為碎片，社會整體價值與精神無比衰落；另一方面，物質(zhì)財富、貨幣在推動社會公平的同時，走向自身的“拜物教”，對理想中“好生活”規(guī)劃在利益計較中吞噬。于是，對于何謂“好生活”、“好生活”如何為，現(xiàn)代人既喪失了自我規(guī)劃與建設的能力，也喪失了對好生活的感受能力，幸福感的缺乏成為社會共識，也是社會“共癥”。作為一種道德榜樣的雷鋒與優(yōu)秀倫理傳統(tǒng)的雷鋒精神，應對如何學習？這不僅僅是從事倫理道德的理論工作者的職業(yè)責任，而且也是生活在當下的社會公民應當思考的問題。因為，對于一種幸福的好生活，從未有今日如此強烈的被渴望；但是，幸福生活的實現(xiàn)，并不僅由經(jīng)濟、物質(zhì)生活水平所決定，更為重要的是，我們對理想中幸福生活的規(guī)劃與建設，而不是被前者粗暴的吞噬。
2．學雷鋒要“進入生活”重回道德生活，雷鋒精神重回道德生活，用一個哲學命題來說，就是“雷鋒精神如何進入生活”，進入我們今天的生活？一種觀念、意識進入到現(xiàn)實生活是何等之難，因為，這不是簡單的“喊口號”“道德說教”，這需要生活中的踐行，成為我們自己的生活方式與形態(tài)。于是，為便于找到突破口，我們可以在邏輯上先退一步，追問“雷鋒精神是如何進入雷鋒生活的？”這似乎是個“傻”問題，但仔細辨別會發(fā)現(xiàn)，雷鋒之所以愿意用一生時間來踐行自己的理想、信念（甚至有些人認為是在“干傻事”），恰恰在于這種生活是有意義的“值得過”的生活，并且在這種生活中他感受到了真切的幸福。今天，我們無法“還原”雷鋒當年是否對自己的生活進行過反思，但是，這一點已不再重要；重要的是，雷鋒精神找到了進入我們生活的入口，雷鋒的生活與我們的生活之間具有“共同的”形態(tài)與內(nèi)容。這就是“過一種什么樣生活”，“什么樣的生活是有價值的”。這不僅是一個可以追溯到蘇格拉底的哲學命題，而且更為重要的是，這又是一種生活命題，需要也值得我們用一生來實踐。雷鋒精神，在雷鋒的生活整體中體現(xiàn)，對于我們的意義是一種“倫理生活觀”。于是，雷鋒與雷鋒精神的生活啟示在于：一方面“好生活”（well-being）是規(guī)劃性與建設性的，這是一種主觀性的事實；由此，產(chǎn)生了第二個方面，即“幸福感”（happiness）就在追求這一生活目的過程中的精神狀態(tài)。
3．對道德生活的啟蒙價值學雷鋒“常態(tài)化”，就需要進入生活、生活化，化為老百姓日常生活、倫常日用中存在；而不是社會“運動式”“動員式”的道德建設。何懷宏先生就認為，“從‘動員式道德’走向‘非動員式道德’，也意味著從一種非常時期的道德走向一種正常時期的道德，從一種要求高蹈（高標準、突出）的道德走向一種堅守底線的道德，從一種價值和規(guī)范統(tǒng)一的道德走向一種區(qū)分價值和規(guī)范的道德。人的精神資源是多樣的，個人信仰的對象和喜歡的生活方式也趨于多樣，但仍應當在基本道德行為上尋求共識?！钡?，走向日常的、市民化的、多元的道德生活形態(tài)，并不意味著“道德崇高”的衰亡，不再是傳統(tǒng)實體化、無個體的崇高形態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂袀€體生命形態(tài)的、活生生的存在，這一道德主題具有實踐理性能力，并且能夠在社會傳統(tǒng)之中規(guī)劃自我生活。這一過程中恰恰對現(xiàn)代道德生活的啟蒙，在西方是借助于宗教形態(tài)來完成的，而在我們當下社會生活中仍未完成。我們無法確證自己作為“人的實踐主體性與能力”，也無從確信。同時，后形而上學時代，個體的“典范生活”何以可能成為悖論中的難題。后現(xiàn)代生活的碎片化，在于表征整全統(tǒng)一的倫理生活樣態(tài)的轉(zhuǎn)變，更為根本的是這一感受性的生活樣態(tài)的形上學理念基礎的“后學化”（后形而上學），仿佛生活的價值之根和意義基石也隨之“抽離”。于是，哈貝馬斯驚呼，“在后形而上學時代，哲學再也無法自信地就個人甚或集體的生活設計問題給出指導性的答案?！钡?，雷鋒生活與雷鋒精神的典范意義就在于，他用一生的努力與實踐確證了一種“有幸福感的好生活”是可能的，也是可行的。哪怕你不認同雷鋒生活具有“典范性”價值，但是他對一種可能的“好生活”追求，證實了我們對生活規(guī)劃與實現(xiàn)的能力。因而，在作為好生活的典范意義上，或者再退一步在“追求好生活”這個最基本意義上，我們要向雷鋒學習；這也是在今天學雷鋒對道德生活啟蒙價值的所在。
二．以真誠的態(tài)度對待生活
學雷鋒，對自己生活的反思與規(guī)劃，為我們開啟了“好生活”的第一步。雷鋒生活的年代雖已過去了五十年，但向著“美好生活”努力的意志與信念是不變的，過一種好生活的信心與勇氣是永遠值得我們學習的。
1．生活態(tài)度優(yōu)先“好生活”然而，現(xiàn)實生活是具體的、繁復的甚至是令人厭倦的“無限循環(huán)”。而且，現(xiàn)實生活中大多數(shù)人往往無力也無暇“跳出”生活之外，來反觀、反思自己的生活；或者用現(xiàn)代德國哲學家海德格爾的話說，我們是“被拋入”世界的，身不由己，我們已經(jīng)處在生活中了，生活是既成的事實。尤其是在我國社會轉(zhuǎn)型時期，“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“彩色饅頭”等等，構(gòu)成了我們生活的基本事實。如此境況之中，“好生活”的信心被一種懷疑情緒所籠罩，現(xiàn)代人的“道德冷漠”大爆發(fā)。當然，我們并不能否定在現(xiàn)代性開端，懷疑、反思精神對現(xiàn)代社會精神氣質(zhì)的塑造；但是，理性的工具化、畸形發(fā)展，變?yōu)槌舐睦鏅?quán)衡工具。同時，從“熟人社會”走向“陌生人社會”過程中，浮躁的社會情緒與大眾心理也影響著每一個人的心態(tài)。于是，我們發(fā)現(xiàn)，與其追問“生活的意義”，“何種生活是好的”，不如在真實生活中“檢測”一下我們直面生活的態(tài)度，這可能是我們“改變生活”、在生活中“改變自我”（regeneration）最寶貴的“資源”了。或許我們會去挑剔雷鋒與我們生活時代的不同，當然，這是一個重要的事實；但是，這其中不變的事實是不求回報、真心幫助他人、甘愿奉獻的生活態(tài)度。當然，這具有社會公共生活中道德底線的規(guī)范意義與價值。但同時，我們需要厘清的問題是，在面對生活的道德態(tài)度與公共生活的道德規(guī)范之間的邏輯先后關系到底是什么樣的？是只有當一個社會具有了基本的道德共識與底線之后，我們才應該去建立真誠的生活態(tài)度；還是相反。答案不言自明，這恰是雷鋒精神的昭示：真誠的面對我們的生活與社會，生活才會變好，才會成為“道德的”生活。這也證實，在今天，哪怕你是道德懷疑主義者，學雷鋒仍是可能的。
2．作為價值意向性的真誠這也是中國傳統(tǒng)文化中一直堅持真、誠的原因所在。“真誠”首先是作為一種生存性的態(tài)度而存在的，其次才是作為“倫理”情緒而存在；但是，“真誠”的意向性價值結(jié)構(gòu)要早于這種存在。這里，“倫理”的含義在此不是指道德規(guī)范，而是人的共在關系的價值評價系統(tǒng)。因此，可以說“作為價值意向性的真誠”是我們共在的價值意向性和價值關系的評價；或者說，真誠的意向性價值結(jié)構(gòu)反映出我們（民族）“一種特殊樣式的人之共在關系”。一般意義上理解的“真”，是作為存在本體或價值實體的存在，而其意向性的價值結(jié)構(gòu)更為深沉，秉承著“真”的價值意向和價值評價的共在。這一點上，以老莊思想為發(fā)源，如《老子》中所言“以身觀身”；“圣人能輔萬物之自然，而弗能為”；“圣人常無心，以百姓心為心”；《莊子•齊物論》中的“以物觀物”思想；等等。在這種理智直觀的哲學方法下，我們才能感悟世界的生存性意義和價值。所以，這種“直觀”又是一種具有價值意向性的共在關系。“真”的價值優(yōu)先性就在于，我們在現(xiàn)實生活中無論有什么理由與借口都不能否定和拋棄真實的生活態(tài)度，這是個人也是社會的價值性（道德生活）基礎。另外，“誠”的價值評價性共在關系的思想也有體現(xiàn)，如《中庸》言：“誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴”。（第二十五章）在這里，“誠”的功能不僅能“成己”，而且能夠“成人”“成物”。成人與成物，很明顯意思不在于創(chuàng)造他人和外物，而是能夠處理“人與自然、社會以及人與人之間的關系”，而且創(chuàng)造出一個“道德世界”“意義世界”，使“人與自然、社會處于真實而和諧的關系之中?！边@樣，在人與人的共在關系上，不自欺、不欺人的“共在”成為一個“真誠”的世界。
3．作為生命人格意義的真誠作為共在的生存性態(tài)度與價值性意向和評價的“生命”存在就是主體人格的生成。這種人格意義的“真誠”是生命的血肉、氣質(zhì)、身體、精神的統(tǒng)一體，是一種真實的生命感覺和存在。傳統(tǒng)意義上的雷鋒等道德楷模成為一種“不食人間煙火”的高大全形象，而缺乏真實的直觀感受與生命力量。這是對雷鋒的誤解，是對雷鋒精神的傷害，雷鋒精神在今天要有良性的發(fā)展，必須“還原”一個血肉豐滿、精神充實、情感豐富的雷鋒形象。傳統(tǒng)文化中，儒道兩家的生命人格的學理論述和倫常實踐中，都不是單純地把生命人格作為“理想化”或“神圣化”的存在，而是生命氣化流行中的“生”之品性和品格。老莊著作中雖多次談到“神人”，但是都認為是人不是神。老子言：“吾言甚易知，甚易行，而人莫之能知也，莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉?！保ā独献印返谄呤拢┦ト酥疄槭ト?，并非外表上與眾不同，而是在于他和光而不污其體，同塵而不渝其真，在樸素的外表下，卻藏有如金玉般的品性素質(zhì)。在莊子的論述中“神”是指：“萬物一體，乃盡由一氣之化，則化外更無所謂神”，因此，莊子的神人人格乃是一“真人”也。而且，這種“道言”“甚易知，甚易行”，但是“人莫之能知也，莫之能行也”，其主要原因在于“不知”而“表現(xiàn)為知”的偽善態(tài)度和人格。老子言：“知不知，尚矣；不知知，病矣。”（《老子》第七十一章）所以，道家一方面提出“道”的抽象觀念，以“得道”為人生的最高目的，另方面卻又提出“保身全身”的哲學，這樣就能在精神和形體兩方面得到幸福。另外，這種以實現(xiàn)理想人格為目的的實踐哲學取向，在意向性價值的評判和生成上，尤為重視實踐主體的人格性存在，即倫理自我的實現(xiàn)，這就需要落實在行動上。
三．實踐行動中的幸福感
1．幸福感：“好生活”的主觀性事實在真誠的生活態(tài)度基礎之上，生活中的道德行動才是真實的，才不致于陷入行動規(guī)則與生活目的之間的分裂，進而造成不同生活領域之間價值觀念的沖突。而在我們的生活中，具體而又典型的表現(xiàn)是：人們一邊倡導著“低碳”的生活，另一邊卻在以豪華的轎車、精美的別墅作為生活目的；一邊對社會腐敗現(xiàn)象憤世嫉俗，另一邊卻與這些人生活在一起，其樂融融；一邊對自我做人、做事的原則確信不疑，另一邊卻以自己的“身不由己”而心安理得。這集中體現(xiàn)出，現(xiàn)時代生活中被扭曲、虛假的“幸福感”，它可能不被自己所認同，甚至只是觀念上無行動的存在，消極的幸福感就轉(zhuǎn)化為“道德怨恨”。因而，一種好生活的實現(xiàn)，最終在于積極的、有行動的道德努力，即便我們在此傾向于“哲學的”批判武器，但同樣不能代替武器的批判，這就是從“沉思”中走向行動，成為生活中的“行動者”，只有行動“好生活”才可能變成現(xiàn)實，只有在追求行動中才能體味真實的“幸福感”。可能也有些人認為，學習雷鋒“與幸福無涉”。當然，我們不是指低層次的物質(zhì)滿足的幸福，而是在做了“應然的事情”之后的道德獎賞，與德行自身相配的幸福感（happiness），好生活的主觀性事實，即德福統(tǒng)一的“至善”。當然，這種幸福感也是具有歷史性的，雷鋒生活的年代，決定了他的幸福感來自于受壓迫的勞苦大眾翻身、解放后的階級感情與屬性，從《雷鋒日記》中我們不難看到這一點。而在我們今天，小康社會、和諧社會以及中國特色社會主義建設過程中，幸福感的來源也有著更為豐富的層次與內(nèi)容。因而，“學雷鋒”邏輯的普適性在于，尤其是今天，對于一種有幸福感的好生活，幸福感是在德行中創(chuàng)造的精神狀態(tài)與境界，而非虛假的意識形態(tài)或庸俗的模仿。同時，我們也應看到，對于雷鋒而言，德行的幸福獎賞更多的是純粹精神層面的，這是一般人所不能企及的。也是在此意義上，學雷鋒成為一種人生境界的提升。
2．幸福假象：物化形態(tài)與虛假意識但是，對“好生活”規(guī)劃權(quán)利的丟失以及德福關系的顛倒，都會帶來“幸福假象”：
（1）國家共同體中的幸福規(guī)劃成為“被幸?！钡默F(xiàn)實?，F(xiàn)代社會生活中，個體化的幸福觀是現(xiàn)代人與古希臘人之間的最大差別，而且，對于現(xiàn)代人而言，一種穩(wěn)固的、命定論的道德實踐身份認同的倫理世界不復存在了，因而在這個固定世界中的倫理身份的認同就是在政治共同體中，個人的幸福生活異化為“被幸?！?。在黑格爾看來，現(xiàn)代生活中的“不幸”首先就是生活共同體的“異化（alienation）”，即社會公共生活中我們應當遵守的“規(guī)范”，不被社會成員所認同（情感上），更沒有認同行動（或者是被規(guī)范下的被行動），因而，“諸社會成員賴以界定其人類身份（identityashumanbeing）所憑借的最重要基礎”不復存在了。在這個公共平臺上，有的只是權(quán)力、利益的角逐，社會公共生活陷入以“利益”為主題辯護的道德喧鬧之中，并且，各種利益主體的行動不時地發(fā)生著對公共生活造成嚴重“倫理傷害”的風險事件。這體現(xiàn)在政治共同體一方面以人民的幸福、福祉為目標的政治合法性的自我塑造與完善，另一方面在社會發(fā)展中又是以經(jīng)濟功利主義目標之上，當“功利”目標成為唯一原則的時候，規(guī)則的幸福就成為自反的結(jié)果，即“被幸?！?。這是在現(xiàn)代性生活中，人們?yōu)樽晕宜茉炱饋淼摹按笮腋！?，相對于個體而言的幸福算計所造成的道德危害，現(xiàn)代共同體生活中總體性的、為了政治合法性而對幸福的謀求所造成的道德傷害，更大更嚴重。
（2）在追求幸福的現(xiàn)代謀劃中，除了在共同體生活中以“政治化”形式表現(xiàn)出來之外，個體性的努力奮斗一旦以“幸?！睘樽谥寂c目標，個體化追求幸福的規(guī)劃就成為“被幸福奴役”的現(xiàn)實。然而，這兩個方面是不能完全分割、割裂開來的，或者說正是由于幸福共同體生活的“政治化”與個體化追求的“異化”，二者交互作用，才造成了現(xiàn)代生活中“不幸”“無福”的狀況。被幸福“奴役”的現(xiàn)代倫理根源在于：其一倫理（sittlichkeit或者是“倫理世界”）與道德的矛盾，即“‘倫理’的主要特征是它命令我們使已經(jīng)存在的東西（亦即公共生活）發(fā)生”“倫理生活是社會有機體的一部分”；但是，現(xiàn)代社會中的道德行動總是從私人的、個體的角度來審視，將倫理生活從公共生活中抽象、孤立出來，從而在公共生活中無法將德性、規(guī)范具體化（refied）。其二，現(xiàn)代生活中的道德行動“被規(guī)范”，個體化道德實踐無法通過個體自律、自覺的行動得到確證，因而相對于個體出自主體能動性的道德行動，自律的規(guī)范反而成為一種外在的強制。同時，這一現(xiàn)象表征著幸福生活的主體與幸福狀況的雙重危害：一方面，追求幸福的生活主體存在要依據(jù)于幸福功利目標的實際后果，假如沒有幸福，生活的主體就被瓦解了，不是為了“人”的幸福，而是人“為了幸福而在”；而且，往往在現(xiàn)實生活中，幸福被界定為一種種俗世的具體目標，幸福生活淪為“物化”的生活邏輯。另一方面，在“幸福的人”的面孔被抹去，幸福本身的面目也就變得猙獰；于是，在現(xiàn)世不幸的生活境況中“幸?！辈粦潜蛔非蟮膶ο?，而應是被“否定”、“消除”的對象，這就是首先要對不幸的現(xiàn)世生活狀況的改變。
[論文摘要]現(xiàn)時代的公共管理是政府與公民社會對社會公共事務的合作管理。公民社會具有管理主體與管理對象的雙重身份,并以其這種雙重身份在公共管理的過程中扮演著政治民主的捍衛(wèi)者、經(jīng)濟發(fā)展的促進者、公共服務的提升者、公共價值的維護者、社會穩(wěn)定的支持者的多種重要角色。這種政府與公民社會合作模式下的公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動體系,多元化的管理主體之間存在著極力依賴和互動的伙伴關系,其責任邊界具有相當?shù)哪：?。這種基于伙伴關系多元管理主體參與的公共管理是一種自主自治的網(wǎng)絡管理,在這種公共管理網(wǎng)絡中政府扮演著“元治理”的角色。
一、從行政管理、公共行政到公共管理
行政管理、公共行政、公共管理,都是指對社會公共事務管理的活動,盡管這三種稱謂有著大致相同的指涉對象,但是它們之間卻有著彼此理念的不同。如果我們從對社會公共事務管理模式的角度去看,隨著時代的發(fā)展,行政管’理、公共行政、公共管理它們依次鋪就了管理模式由統(tǒng)治、到治理的演進之路。在公私?jīng)]有區(qū)分、國家體系內(nèi)部缺乏合理分工的專制社會時代,行政就是政治的落實,其功能是依靠暴力和強制負責國家政務的推行,以維護統(tǒng)治者的利益;公共行政出現(xiàn)在私人領域與公共領域相分離、行政與政治相分離的現(xiàn)代社會,其功能是按照代議制民主體制、非人格的法律體系、官僚制組織原則以及職業(yè)化的文官制度統(tǒng)攬社會公共事務,以實現(xiàn)統(tǒng)治者的統(tǒng)治利益和社會公共利益;公共管理則出現(xiàn)在公民社會自治能力與要求不斷擴展、市場機制不斷成熟與市場力量不斷壯大、政府獨攬公共事務的“不可治理性”危機日益加重的全球化和信息化時代,公共事務管理主體的多元化和管理方法的多樣性,適應了當今時代公共事務日益復雜化及其管理民主化的客觀要求,體現(xiàn)了公共事務管理的“公共性”與“管理性”的有機統(tǒng)一,無論在合法性還是在社會資源方面,都為實現(xiàn)和增進公共利益開辟了新途徑。20世紀90年代以來由于公民社會的興起與壯大等原因,治理理論出現(xiàn)并發(fā)展起來。公共治理逐漸成為對社會公共事務管理的一種新模式,其的理念也逐漸成為了公共管理的新內(nèi)涵,同時,它也使公共管理進入了區(qū)別于行政管理、公共行政的新時代。
二、公民社會在公共管理中的雙重身份與多重角色
現(xiàn)時代的公共管理最突出的特征之一是管理主體的多元性,它是政府與公民社會對公共生活的一種合作管理,是公共權(quán)力向社會的一種回歸。現(xiàn)時代的公共管理有賴于公民社會的自愿合作和其對權(quán)威的自覺認同。公民社會在公共管理中具有管理主體和管理對象的雙重身份,而且這種雙重身份在公共管理的過程中又以其各自的特征優(yōu)勢起著不可替代的重要作用。一方面,作為公共管理的主體,公民社會與政府一道對社會公共生活進行合作管理。在這個過程中,公民社會以它那種來自基層、靈活多樣的特性正好彌補了政府的種種不足和有限性,從而可以大大提升管理的效率和效果。同時,公民社會在與政府的合作過程中,能夠有更多的機會了解到政府的權(quán)力運行,從而可以起到對政府更有效的監(jiān)督作用。此外,在公共管理的過程中,健康有益的社會組織可以得到政府和社會更好的認可,這些組織以共同目標和信念把人們聚集到一起,在這個過程中人與人之間增強了彼此的信任、提升了公益精神,從而有利于社會資本的積累。另一方面,作為公共管理的對象,公民社會在參與管理的同時可以切身的感受到公共管理的效果,從而可以以公共管理接受者的身份對公共管理的效果做出判定以利于公共管理漸至最優(yōu)。其次,通過公民社會組織,公民在參與社會公共事務管理的同時又以普通社會成員的身份為政府增強了合法性。公共管理的過程也是公民社會完善的過程,公民社會的完善又可以促進更好的公共管理。公共管理最終是要推動社會的全面發(fā)展,作為當代公共管理的一支重要力量,公民社會以其特有的雙重身份在這個過程中又扮演著多重的重要角色,以其特有的價值訴求與功能表達影響著公共管理的成效。
第一,公民社會是政治民主的捍衛(wèi)者。公民社會的自主發(fā)展能有效的分割和制衡國家的權(quán)力,從而能有效的遏制公共權(quán)力的專斷傾向;公民社會可以為公民的利益表達提供多樣的表達形式和途徑,保障公民利益表達的通暢,從而提升民主政治的代表性與生命力;此外,公民社會對培育公民的民主參與意識具有積極的作用,能夠強化民主的社會基礎從而推動社會民主的發(fā)展。
第二,公民社會是經(jīng)濟發(fā)展的促進者。公民社會是一個以契約、法制、自由、平等、競爭為價值準則的社會,這為市場經(jīng)濟的運行提供了良好的市場環(huán)境。此外,公民社會中的工會、行業(yè)協(xié)會等團體組織可以起到規(guī)范行業(yè)行為、穩(wěn)定經(jīng)濟秩序的作用。
第三,公民社會是公共服務的提升者。由于公共需要的多樣性和政府的有限性,政府并不能為社會做好所有的公共服務。而以第三部門為核心的公民社會因其具有來自基層、靈活多樣的特征和其“去私存公、取私為公”的“非營利”特性以及其服務社會、自助自主的公共精神,使之恰好成為公民參與公共服務的良好渠道,并能有效彌補政府在公共服務上的缺限和不足,公民社會組織可以通過委托承包、志愿服務、自助服務等方式和途徑,去做那些政府未做、不想做或不宜做但卻符合大眾需求的公共服務,從而使社會公共服務的水平大大提升。
第四,公民社會是公共價值的維護者。與其他領域一樣,公共生活領域同樣存在著對善的追求。公共生活領域的善就是公共價值,它包括公民對公共生活的態(tài)度、責任與義務,對他人的尊重與關愛,對社會正義的維護以及公民的公益思想與修養(yǎng)。公共管理的核心是為了增進人類的公共利益和福祉,這實際上就包含了對公共價值的追求:公民社會是公共管理的對象,它同時又是公共管理的主體構(gòu)成之一,公民社會的精神與價值必然會影響到公共管理的目標和價值。公民社會所倡導的諸如參與、友愛、信任、互惠、寬容、合作、平等、公正、開放、多元等價值理念,對于維拼良好的公共價值具有重要的作用。
第五,公民社會是社會穩(wěn)定的支持者。公民社會能夠在個人和社會之間提供一種有益的中介結(jié)構(gòu)。通過這一中介結(jié)構(gòu),它可以為不同的群體和階層的利益訴求提供表達途徑,同時又可以對他們的利益訴求進行整合;通過這一結(jié)構(gòu),它還可以為社會成員提供寬松的活動空間,滿足他們多樣性的愿望要求,同時這一中介結(jié)構(gòu)還起到了排解社會怨氣、釋放社會壓力的作用。可以說公民社會是一個社會和諧發(fā)展的“穩(wěn)定器”、“緩沖器”和“調(diào)節(jié)器”。
三、公共管理;政府與公民社會的合作管理
公共管理是政府與公民社會對公共社會生活的一種合作管理,在這種管理模式中,政府與公民社會之間應是建立在市場原則、公共利益和認同之上的合作關系,通過協(xié)商、伙伴關系、確立認同和共同目標等方式對公共事務實施管理。具體來講,這種政府與公民社會合作管理模式下的公共管理可以從以下幾點進行認識。
第一,公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動體系。政府并非公共管理的唯一主體,除此之外,私營部門、第三部門等公民社會組織在公共事務的管理中也扮演著重要角色,它們在介于市場經(jīng)濟與公共部門之間的“社會經(jīng)濟”領域內(nèi)積極活動并依靠自身資源參與管理共同關切的社會事務,在某些領域,公民社會組織甚至比政府擁有更大的優(yōu)勢。公共管理主體可以是公共部門,也可以是私營部門,可以是第三部門,還可以是三者多種形式的合作。這正如著名的治理理論研究者斯托克指出的那樣;“治理意味著一系列來自政府但又不限于政府的社會公共機構(gòu)和行為者。它對傳統(tǒng)的國家和政府權(quán)威提出挑戰(zhàn),政府并不是國家惟一的權(quán)力中心。各種公共的和私人的機構(gòu)只要其行使的權(quán)力得到公眾的認可,就都可能成為在各個不同層面上的權(quán)力中心。”
第二,公共管理的責任邊界具有相當?shù)哪：?。公共管理責任邊界的模糊性表現(xiàn)為許多民營部門向傳統(tǒng)公共領域的進軍,公共領域和市場領域的區(qū)分已不像以前那樣明顯。在市場和公共部門之間被稱之為“社會經(jīng)濟”的領域中,涌現(xiàn)了所謂非營利組織、志愿團體、社區(qū)企業(yè)、合作社、社區(qū)互助組織等大量公民社會組織,它們在社會中的作用和影響越來越大。伴隨著這些公民社會組織能夠滿足多方需要,解決社會問題而無需運用政府資源和權(quán)威的優(yōu)勢日益顯現(xiàn)以及傳統(tǒng)上由政府執(zhí)掌的部分公共管理權(quán)向這些非政府組織的轉(zhuǎn)移,傳統(tǒng)上法律和制度規(guī)定由政府承擔的公共管理責任便呈現(xiàn)出交由非政府組織和個人來承擔的趨勢。
第三,多元化的公共管理主體之間存在著權(quán)力依賴和互動的伙伴關系。多元化的公共管理主體之間存在著一種權(quán)力依賴關系,因為這些公共管理主體“不論是公共部門還是私人部門,沒有一個個體行動者能夠擁有解決綜合、動態(tài)、多樣性問題所需要的全部知識與信息,也沒有一個個體行動者有足夠的知識和能力去應用所有有效的工具”,電們必須相互依賴,進行談判和交易,在實現(xiàn)共同目標的過程中實現(xiàn)各自的目的。正是由于公共管理主體之間存在著這種權(quán)力依賴的關系,所以公共管理的過程便呈現(xiàn)為一種互動的過程。在這種互動的過程中,各個公共管理主體之間建立了各種各樣的合作伙伴關系。
關鍵詞：道德；合理性； 合理化
中圖分類號：B82-0 文獻標識碼：A 文章編號：1003－1502（2013）01－0016－11
在道德發(fā)展的歷史進程中，作為最高級的道德型社會一定是一個具有高度合理性的社會。在這一社會中，道德合理性是一個重要的價值運行機制。此種“合理性機制”使整體公共生活達成了均衡。在這個高度均衡的道德社會中，個人遵循道德合理性建構(gòu)起自己的合乎生活目的的道德生活。從某種意義上說，道德合理性主要解決的正是人的生活目的問題。在道德合理性機制的調(diào)控下，人們從“身體”開始，通過以勞動為前提的“享受”，達成“尊嚴”的生存目的。在此，探討和建立道德合理性機制成為現(xiàn)代道德發(fā)展中的重要問題。
一、人的存在與合理性
在近代，合理性是理性主義的基本問題。[1]在現(xiàn)代，理性主義成為現(xiàn)代多元化思潮中的一種思潮，合理性則從中脫離出來擴展成一個具有更廣泛意義的公共問題?，F(xiàn)代人更加關注合理性在人類生活中的地位和作用，更加關注它使人類本性與越來越豐盈的外界條件如何更相契合，用以促進人類本質(zhì)更為完善和需求得到更多滿足。
合理性是表達人性實現(xiàn)狀況的基本范式之一。在多種人性因素中，其中最主要的因素就是人的需求及其滿足。而滿足又包含著滿足條件、滿足方式和滿足狀態(tài)等。在一個時代或歷史時期內(nèi)，由于生產(chǎn)水平的不同，導致滿足一定數(shù)量的個人、滿足不同級層需求的外界條件的普遍不足，從而社會和國家會使用不同的協(xié)調(diào)手段來對這些外界條件加以分配，使其和所有存在的人的需求之滿足級層相匹配。這種公共資源與人們需求的匹配程度，就通過“合理性”機制進行協(xié)調(diào)，并將它表達出來。不同的個人正是通過這一“合理性”機制來獲得其需求的適度滿足的。由此可見，合理性問題的發(fā)生是與人的需求之滿足直接相關的。其相關性程度可以表述為：合法的適度滿足是當前合理性生活的唯一源泉，并且是個人幸福的真正來源。
與此同時，合理性又是與公共利益，也即外界條件密切相關的。所謂越來越豐盈的外界條件，就是人們通常所說的“利益”。合理性通過其價值取向與合法化的公共選擇作用而對公共利益產(chǎn)生影響。芬伯格確認了這一點，他說：“合理的信念就像其他任何事物一樣，與社會的利益相關?！盵2]就合理性與利益的相關而言，有的研究者認為，在實踐上是合理的，就是要在計算每一種可能的選擇方針及其結(jié)果對人自身的損益之基礎上的行動。[3]在此意義上說，合理性是對公共利益計算并進行選擇時的多數(shù)立場上的選擇機制。
在現(xiàn)實生活中，源于爭奪生存利益的沖突是客觀的，其結(jié)果是，出現(xiàn)了為各自選擇加以辯護的完全不同的“合理性解釋”。這些用來說服自己和別人的合理性解釋，就是人們關于合理性的信念。站在個人私己的立場上說，合理性信念只不過是為自身所采取的行動進行辯解的價值理由，可一旦用公共的無偏私性要求來衡量它們，馬上就會發(fā)現(xiàn)，這些所謂私己的合理性解釋完全是偏頗的和片面的。因之，現(xiàn)實沖突會完完全全地、毫厘不差地將所有相關人引入到有關合理性的界定過程中來。這些沖突通過各方的實力較量來加以解決，其結(jié)果就是通過具有合法性的合理性來確定公共選擇標準，并通過合法化來完成這一公共選擇。由于具有合法性的合理性的確定是由占據(jù)統(tǒng)治地位的公共組織來決定的，從這一層面上說，合法的行為標準盡管包含有合理性的成分，但其中也必然包含有不合理的成分，也即包含了部分人的特權(quán)和特殊標準，它們是優(yōu)先性選擇的“紅利”。因此說，人的存在通過行為標準的現(xiàn)實形成過程而將某種合理性表現(xiàn)出來，它是經(jīng)過計算每一種可能的選擇將對所有人的生存發(fā)生的損益才得以確定的，也即這是那一歷史時期進行理性選擇的結(jié)果。作為行為標準的計算，不是指個人對其自身利益的盤算，而是群體組織按照所有的人的共同利益的均衡來進行的。
合理性通過共同的價值認定，為所有的人提供了生活和行動的公共標準。在此，麥金太爾以正義與正義的合法性要求為例，說明了合理性最終將轉(zhuǎn)化為一種實踐的標準的過程。他認為，正義和正義的合法性要求，乃是指導和構(gòu)成人類生活的統(tǒng)一秩序的表達。惟一可能給它自身提供這一種標準的共同體可能是這樣的：它的成員按照這樣一種形式的活動來構(gòu)造他們的生活，這種活動的特殊目標是，在它自身內(nèi)部盡可能地把它所有成員的實踐活動整合起來，以便創(chuàng)造和維持作為其特殊目標的那種生活形式，在這樣一種形式的生活里，人們可以在最大可能的程度上享受每個人的實踐之善和那些作為優(yōu)秀之外部獎賞的善。每一特殊城邦的憲法就可以被理解為是一組關于如何把善秩序化為一種生活方式的原則表達。憲法和政體所表達的就是一種關于什么樣的生活方式是最善的和人類繁榮究竟何在的判斷。而它們對于城邦的公民來說，即什么是合理的行動。[3]（48-50）
這一生活標準首先是在人們之間的交往中被貫徹的，也就是被哈貝馬斯所論證的人的“交往合理性”問題。在現(xiàn)實生活中，構(gòu)成成功的、最大限度地避免沖突的生活資料的獲取行動，這一類活動樣式被人們所尊重，并逐漸積淀下來，具有了典型意義的現(xiàn)實合理性。這意味著，合理往在公共生活中之所以具有重要的作用，乃在于它引導出適宜的、有序的生活之建立問題，并成為建立這種生活交往的基本方式。其結(jié)果是，個人之間的交往具有了公共的標準。依照這些合理性標準，個人在生活過程中進行合理判斷、合理選擇、合理行動，從而合理性使人際間交往和人類生活有了共同的抽象的法則。換言之，作為從現(xiàn)實中生成的公共標準，合理性是對現(xiàn)實的抽象。正如芬伯格所言：“合理性似乎不受其周圍社會世界的制約，甚至是那個世界的決定性因素。這種表面上的自主性不是偶然的……它產(chǎn)生于對各種合理系統(tǒng)的抽象、定位和非語境化?！盵2]（266）
那么，合理性作為給人們的生存提供共同標準的機制，它是由哪些要素構(gòu)成的呢？探討這些構(gòu)成要素，對于進一步揭示合理性在現(xiàn)實生活中如何發(fā)揮作用、在哪些領域發(fā)揮作用是有意義的。可以說，合理性是由價值合理性和技術合理性構(gòu)成的。
（1）價值合理性。在現(xiàn)實生活中，人們之所以常常會提出合理性問題，是因為外部條件總是與人的趨向善的本質(zhì)需要不相均衡。在現(xiàn)實生活和現(xiàn)實活動中，人們常常會將對生活的完美渴望訴諸“合理性”概念，并將它理解為是一種合乎人的完滿的本質(zhì)需要，或者說更趨于符合這種完美需要的渴求。就此精神層面的價值需求而言，韋伯說：“價值合乎理性的，即通過有意識地對一個特定的舉止的——倫理的、美學的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就?！盵4]人們之所以將這一合乎理性的完滿價值提升為一種信仰，乃在于它在客觀上可為公共生活提供共同的標準，使之通過對行為動機的普遍影響而成為決定人的各種行為的重要因素。
價值合理性向人們指明了他們的共同期待。在合理性中包含了人類期待的價值成分，是以人的美好生活這一生存樣式為目的的。韋伯說：“目的合乎理性的，即通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的?！盵4]（56）一般說來，人類認識世界、改造世界、與世界和諧相處，一方面要依賴于經(jīng)驗性的活動，但另一方面也要依賴于知識性的思想活動，依賴于日漸科學化、嚴密化的科學知識體系的建立。這一知識體系一般由這樣幾個部分組成：（1）材料和事實；（2）一套基于事實并通過方法論反思提供的綜合性概念，提供一套統(tǒng)一的概念去安排事實并為人們所理解；（3）一套切實可行的方法，可使人正確地完成從事實到概念、從概念回到事實的過程；（4）對未來發(fā)展的狀態(tài)的預斷、預設。在此，合理性指明期待，是說在它本身之中內(nèi)含了人們對美好生活這一生存目的的推導。
具體地說，一方面，人對現(xiàn)實中存在的事物的善惡狀態(tài)懷有疑慮，因為惡的事物會給人的生活帶來損害，引致對人的傷害，乃至引發(fā)生活的悲劇。在這類經(jīng)驗的刺激下，人們有了對事物之善的渴望，也即對事物的善的存在抱有某種渴望。在善或惡之中所表現(xiàn)出來的生活價值，作為一種具有組織凝聚力的公共標準，它在規(guī)范的定義或范圍內(nèi)對人的行為發(fā)生作用，使具體行為向目標邁進。選擇什么樣的行動方式，其效果如何，是價值選擇所要解決的基本問題。正是這一問題促生了價值規(guī)范變遷中的這種情況：這一價值原則幫助某種事物在人類生活中確立它的地位，要求明確它們的重要性。由此，這一價值原則就申明了其當前生活與當前行動的合理性。所謂善，就是證明了其正向的價值的合理性；而所謂惡，就是證明了其反向的價值的不合理性。
另一方面，價值合理性表明了人們對“真”的渴望和對“虛假”的厭惡。麥金太爾認為，在合理論證中寄寓著人們的一種渴望，“‘為什么這是假的？’它對合理論證意味著什么？而合理論證是如此重要以至于卷入道德沖突中的人們都以為它幾乎是普遍的現(xiàn)象？難道這不恰恰表明了我們文化中的道德爭論的實踐至少表達了一種渴望：對我們生活的這個領域的合理，或稱為合理性的渴望？”[5]從實質(zhì)上說，合理性是表明如何能夠?qū)⒄嬲亩翘摷俚娜祟悆r值標準結(jié)合到世界的固有結(jié)構(gòu)中去，從自然構(gòu)成中誕生出某種全新的、有普適意義的、具人類理性特征的新構(gòu)成。這一對未來生活發(fā)展的預斷或預設，構(gòu)成知識體系的最重要組成部分，它們是進化的，而非僵化的。
（2）技術合理性。技術合理性也被稱為工具合理性，它是就物對人類生活所起支持作用而生成的合理性。技術作為現(xiàn)代合理性的重要構(gòu)成，是人們的生活實現(xiàn)更加合理化所依賴的工具、設施、操作／使用方法，為人們的合理性生活提供了物的支持系統(tǒng)。
合理性的技術作為人的生活的輔助器具，是有特定的使用規(guī)則和使用方法的。它們的使用，有的是無償?shù)?，如公共物品和公共服務；有的則是有償?shù)?，如個人消費品。隨著人類對技術合理性的普遍關注，“技術的有效控制日益被認為是與社會合理化的規(guī)劃相一致”。這是因為，合理性“是在一種它永遠不能完全超越的實踐背景中產(chǎn)生的，它必然以合理化的制度和技術成就的形式返回到這種背景。它向世界的重新進入包含特殊的重新構(gòu)造的實踐?！盵2]（25，27）就此而言，人類生活與人類關系等的合理性日益可以通過技術來加以控制與改進，使技術對生活的支持逐漸擴展到越來越多的生活領域。但是，這種擴展是有限制的，不是無限擴張的。對此，芬伯格提出警告說：“現(xiàn)代社會受到技術上合理的工具的無限擴張的威脅，這本身并不是一個合理的過程，因為它抹殺了人類經(jīng)驗的規(guī)范性和技術性之間一切重要的區(qū)別?！盵2]（33）這一警告揭示了技術合理性在整個人類生活中的輔作用以及由此而具有的附屬性地位。盡管如此，我們還是要清醒地認識到技術合理性所具有的科學意義。這就是，科學和技術是理性的認知基礎，它們的進步為生活合理性提供了動力。技術在某一生活領域所促生的進步，其結(jié)果都是促成了各個生活系統(tǒng)的日趨合理化，其結(jié)構(gòu)更趨人性化。就此而言，技術合理性是在技術領域中生成并通過自身變革來促進、提升人類生存質(zhì)量的。
二、合理性與理性
“合理性”一詞通常被看作是與“理性”相關的概念。它是否可以理解為是一個關于“合乎理性的”的語詞？合理性所申明的標準是否就是理性所設立的標準？實際上，“合理性”的涵義較之“理性”更富于實踐性，而理性則更傾向于思辨性。
在合理性與理性兩者間的差異上，合理性首先表達了一種理性立場，因而是與“理性”概念相關的，并受其引導的。在對現(xiàn)實的認知與指導的意義上說，理性概念所指向的事實的內(nèi)容是純粹的和抽象的；它的重要作用在于，為人類共同的生活事實提供統(tǒng)一的標準，對共同生活中出現(xiàn)的各種新的歷史趨向提供可能性推導。它之所以是統(tǒng)一的，乃在于它是多種生活背景及多種文化系統(tǒng)的抽象所致。它之所以是歷史的，乃在于它基于歷久彌新的生活經(jīng)驗凝集而得。這些生活經(jīng)驗的形成固然是多變的，但其內(nèi)容卻是最基本的，因之由此而提煉出來的理念，如尊嚴、享受、平等、正義、愛情等，也是人類生活最基本的事實性規(guī)范，這些規(guī)范為人們合乎理性地生存提供了理性規(guī)則。
站在實踐理性的立場上說，合理性是使個人的行動具有了合乎上述理念所規(guī)范、所設定也即理性的特定性質(zhì)。所謂合乎理性，就是合于群體通過特定程序確立的公共理性，就是按其確立的對象的不同而使每種規(guī)范性活動有所分別。這些分別是，（1）按照個人需求的不同特性與其由此生成的個人意志而確立而選擇的理性行動；（2）按照類型組織的不同如社會組織、國家組織等而確立的理性行動；（3）按照總體公共領域確立的理性行動，既不是單個的社會組織，也不是國家中居統(tǒng)治地位的管理組織，而是綜合了各種社會組織和各種國家組織的公共領域的全體成員之共同意志而確立的。這些分別表明了合理性與理性的區(qū)別，即理性確定的理念是抽象的，而合理性確立的理念則是在現(xiàn)實生活中應用的、在歷史上不斷變化的理性模式。麥金太爾在解決沖突的合理性問題時就暗示了合理性與理性的這一同異，“事實將證明，存在著多種合理性而不是一種合理性”。[3]（12）處在歷史變遷中的現(xiàn)實生活拒絕單一的合理性樣式，而呈現(xiàn)為多重合理性的形態(tài)，為此不同歷史時期、不同地域的現(xiàn)實合理性結(jié)合成一個整體。
如果從群體制度化上考察合理性概念，那么它也是與理性概念有所不同的。在思想領域，理性概念依據(jù)它對現(xiàn)實對象的抽象，也通過語言概念建立了某種秩序。道德秩序的改善手段之一，包含了道德規(guī)范體系的完善化。道德規(guī)范體系的完善化，是通過道德語言的使用（也即語用學）來完成的。道德規(guī)范作為一個特定語言的框架，是一系列道德術語。通過道德語言的改善來完成規(guī)范體系的完善，這就為道德語言分析家提出了具體任務。關于術語建立秩序的功用，維特根斯坦說：“我們想在語言使用的知識中建立一種秩序：帶有某種特殊目的的秩序；許多可能秩序中的一種；而不是唯一的秩序。為此目的，我們應不斷地突出各種區(qū)別，我們的普通語言形式很容易使我們忽視這些區(qū)別。可能使得我們似乎把這種做法視為改革語言的任務。這種為了特定的實用目的的改革，對術語的改進（這種術語為避免實際中的誤解而設計）是完全可能的?！盵6]與此不同，在多變的現(xiàn)實生活中，合理性概念并不是一般地呈現(xiàn)其“合乎理性的立場”的，它不單純地像某個“放之四海而皆準”的理性概念那樣，僅僅停留在思想領域，而是從特定的現(xiàn)實立場來凸顯其應用的或行動標準的價值，從而具有引領當前現(xiàn)實生活的功用。例如，人們處在公共生活的內(nèi)部與外部相協(xié)調(diào)的關系之中，各個部分是均衡的、整合為一體的，就可以稱之為合理結(jié)構(gòu)，或結(jié)構(gòu)是合理的。韋伯說，市場、正式的法律、民主、官僚體制和技術的普及，是“合理化的”制度，但他也說過，真正的合理性更貼近于社會學家的現(xiàn)代社會的“理想類型”，而不是現(xiàn)代社會骯臟的現(xiàn)實，如官僚政治的合理性隨著時間的發(fā)展日益變得儀式化。再如人類關系制度的合理化，表明在社會生活的結(jié)合模式中會逐漸趨向合理狀態(tài)。對于這一關系制度的合理狀態(tài)，盧梭謂之“社會契約”，孔德謂之“社會合作”，迪爾凱姆則謂之“社會團結(jié)”等，究其實是指出人的群體共棲關系的社會狀態(tài)下的合理性制度狀態(tài)。論及理性在制度化中的地位，則可發(fā)現(xiàn)，在決策過程中決策群體一般說來不會是非理性的，相反，它會是理性的，但在特殊的歷史時期它卻會是反理性的。在歷史上，人們可以發(fā)現(xiàn)某些專制、殘暴的政治群體曾占據(jù)合法性政府這一合理性實現(xiàn)的平臺，而他們暴虐的——乃至有許多行動完全是違反人性的——政治統(tǒng)治，完全是違反理性的。這種違反理性的特殊的歷史制度是現(xiàn)實的。舉出這一現(xiàn)象是為了要表明：合理性在歷史進程中有時會呈現(xiàn)為非理性或反理性的情形，但這一情形卻隱身于歷史合理性之列，是歷史合理性發(fā)展的一個特別的組成部分。
其次，合理性是理性的一種表現(xiàn)形態(tài)，是對現(xiàn)實規(guī)范的一種理性論證或證明。把合理性歸之于對當前行動的適宜性證明，也就是說，作為合理性，它一定表現(xiàn)為有具體對象、具體內(nèi)容的接近理性最大值的理性規(guī)則。相反，要了解每一個行動的規(guī)則或范疇是什么，必須首先了解實踐合理性對人們的要求是什么。在作為生活事實的指針時，理性概念作為合理證明的抽象標準，在于它是從人類最基本的需要及生活事實中凝集而成的，這一特定的理性規(guī)范是這些需要和生活事實所共有的。在此，合理性成為一種問題透視視角下得出的具有規(guī)范性力量的行動規(guī)則。對于一個理性概念來說，它具有多個表述形態(tài)，甚至它還會通過“非語言”的方式加以表達，如“拈花微笑”式肢體語言的方式表達。而合理性所完成的，是它通過現(xiàn)實的和公共生活的規(guī)范行動來表征某種理性對現(xiàn)實的普遍確然性。普遍確然性表明了規(guī)范對于現(xiàn)實行動的有效性。這樣，在合理性論證中，作為理性多方論證的一個重要方面，通過返諸實踐而證明原則（或準則）有效。普遍確然的有序化行為模態(tài)的合理性論證原則有效，也就是“實踐是檢驗真理的標準”這一命題之實踐本性的根本所在。
但是，合理性論證尚需其他方面的論證，如合法性。合法性顯示的是這些被選取的理性原則在現(xiàn)實系統(tǒng)中具有有效性，是通過法律、公共政策等合法程序確認的。理性原則與準則的有效論證過程，說明的是其有用性，或者說是指明真正的、實際起作用的東西。麥金太爾說：“整個有效性概念與人類存在的方式是不可分的，在這種存在方式中，對手段的發(fā)明設計是操縱人于一定的行為依從模式的核心部分……有效性是一種生活方式的限定性和決定性因素?！盵5]（95）唯一能證明現(xiàn)實合理性的就是有效性，但這一現(xiàn)實有效性中有待改進的成分卻不止一項。這說明，在一些特殊的情況下，有效性并不能證明其合理性，某些有效性并不就具有合理性。當然，這只是說明合理性與有效性的結(jié)合是多樣態(tài)的。
第三，合理性把某一理性范疇確定為行動的規(guī)范，但又會在應用時因現(xiàn)實生活出現(xiàn)新需求而更新、擴充理性范疇的內(nèi)容。把合理性歸之于行動的方針，是說合理性本身一定會在某一領域?qū)⒗硇苑懂牞F(xiàn)實化為某種行動的公共原則和公共準則。也就是麥金太爾所說的，“理性的本質(zhì)就在于制訂普遍的、無條件的、具有內(nèi)在一致性的原則。從而，合乎理性的道德所規(guī)定的原則能夠也應該被所有人遵循，并獨立于環(huán)境和條件，即能夠被每一個有理性的行為者在任何場合中前后一致地遵循?！盵5]（59）在這些原則和準則中，凝結(jié)了理性對現(xiàn)實的理解。在此，合理性本身是理性的活動，是理性返回實踐的一種“邁入”。但是，合理性并沒有滿足于“克隆”理性，而是在理性的引導下，在人類生活從野蠻、原始到文明的發(fā)展過程中，合理性因新需求而反過來推動理性認識向前發(fā)展。這一推動作用表現(xiàn)在，合理性指明在當前的生活中哪些方面的成果較之先前的生活已經(jīng)獲得進步，這類進步基于人類智慧所獲取的多樣化成果中最合乎人的本性的部分，對它們加以認定、推廣。合理性確認了這部分成果，并將我們引導到各種不同的、變遷的理性規(guī)范框架中。這些不同的理性規(guī)范框架，分別設置了各種全新的日常生活的范圍，讓人們通過選擇而進入目的（目標）、用途和出場、退場之中。通過這一過程，人們?nèi)諒鸵蝗盏剡~向更加合乎人性、更接近至善的生活。
在現(xiàn)代，更多學者致力于從對傳統(tǒng)的合理性之重要的認同，轉(zhuǎn)移到對行動的合理性的關懷。南茜·弗雷澤和琳達·尼科爾森在《普遍放縱：后現(xiàn)代主義政治》中指出，科學家們“自己設疑、修改和證明這一實踐的基本標準。合理性不再高高在上，相反它墜落到實踐的水平，成為實踐的內(nèi)存組成部分……實踐者承擔了證明他們自身的實踐合理性的責任?！盵7]對合理性所進行的這一轉(zhuǎn)移，是賦予它以更多地表明人類對高質(zhì)量生活之追求的內(nèi)涵。就此種實踐合理性與理性的相關重要性變位而言，哈貝馬斯在《新的非了然性》一文中說，“合理生活形式的設計同合理控制自然及動員社會力量結(jié)合成一種幻影式的共生體，在生產(chǎn)力中脫韁而出的工具理性，各種組織和計劃內(nèi)容中展現(xiàn)出來的功能主義理性，被認為應當開辟出達到合乎人的尊嚴的、平等而自由的生活的道路?！盵8]在此，合理性的實踐趨向與理性的功能化趨向，兩者共同承擔起引導人類逐漸走向更高級的與其本質(zhì)相契合的生活之重任，引導現(xiàn)代人朝向更接近道德本質(zhì)的尊嚴、享受的生活邁進。
三、道德合理性
在公共生活中，個人的整體生活被分割成政治生活、經(jīng)濟生活、文化生活和道德生活，它們是相互聯(lián)系又各有其主要對象性關系的不同生活領域。就人的道德生活而言，道德合理性具有非同尋常的重要意義。這就是在合理性層面上完成美德的現(xiàn)實確立過程，也即在道德生活領域用美德標準來規(guī)范和衡量每個人的活動。在這里，道德合理性既是規(guī)范道德活動的最基本方法，也是規(guī)范道德公共生活的最基本模式。一個人如果沒有美德，也就沒有德行，從而也就不可能通過道德合理性來使自己在公共領域展開道德生活。如何依靠道德合理性來規(guī)范人們的道德生活，對于道德立法家和道德政策制定者來說，他們要考慮的就是，在當前道德條件下完美而合理的美德標準如何有限度地實現(xiàn)；而對于實踐者或公眾來說，他們要考慮的則是，如何在自己的道德生活中貫徹這些被確立的美德標準。由此可見，道德合理性作為整體合理性的重要部分，是構(gòu)建道德型社會的基礎性問題。
道德合理性是道德型社會的基礎價值觀的支持、支撐機制?；A價值觀通過道德合理性轉(zhuǎn)變成為人類需求的合法的適度滿足標準，從而為人們的道德生活確定了結(jié)構(gòu)均衡的基礎。合法的適度滿足概念的基本涵義是，它在人類需求與外界條件之間尋求可行的均衡點，通過需求滿足和滿足程度這兩個重要事實，劃分了人們道德生活質(zhì)量的級次。屬于道德生活最基本方面的需求滿足，主要是實現(xiàn)和完成人的生存權(quán)的滿足，實現(xiàn)人的體面生存，這一級層由“尊嚴”范疇來界說；而滿足程度則是人的享受權(quán)的滿足，它運用自身感官使用屬于自己的合法物品來滿足自身的人性需求，這些需求既有生理層面的，又有心理層面和精神層面的，這一級層由“享受”范疇來界說。“尊嚴”范疇和“享受”范疇都是“幸福指數(shù)”的重要組成部分。
在此，支持、支撐道德型社會的基礎價值觀，是由一套價值規(guī)范組成的，它們的結(jié)構(gòu)通常是相對應于現(xiàn)實道德事實結(jié)構(gòu)的。在一個道德價值規(guī)范將通過一項道德法律、道德政策被合法化時，它們首先要經(jīng)過道德合理性的證明，也即合理性論證這一環(huán)節(jié)。因為，當一項理性范疇轉(zhuǎn)化為國家道德規(guī)則時，它開始將由精神信仰特有的力量來運行的思想范疇轉(zhuǎn)變成為國家強制力為后盾的強制性規(guī)范，在這一轉(zhuǎn)變過程中，它所具有的客觀重要性地位發(fā)生了本質(zhì)的變化，因之對人的道德生活會發(fā)生根本性的影響。進入合理性論證環(huán)節(jié)的一項道德規(guī)則必須進行如下檢驗：它在當前的公共道德生活中反映了人的何種人性需求，公共道德生活中的哪些外界條件發(fā)生了變化，外界條件發(fā)生的這些變化會在何種程度上改善這一人性需求滿足過程？當它被當作一項公共道德法則而運用到當前道德生活中時，會對人們發(fā)生哪些有利的影響，并帶來哪些效用，它的負面影響如何等，這些都必須進行嚴格的論證。
道德合理性確定了個人在整個公共道德生活中所領有的角色。個人本質(zhì)在實際道德生活中會呈現(xiàn)為具有獨特性的道德本質(zhì)，個人依此而在道德生活中變身為兼具獨特道德個性與對象特性的角色。按照不同角色所規(guī)定的道德規(guī)范的樣式而存在的人，成為一個在特定公共道德生活中活動的范式化存在。這一范式化存在，就其具有的道德規(guī)定性來說，是一個受道德規(guī)范規(guī)定的特性角色。人的這一特性角色是多重因素相重疊造成的，經(jīng)受了歷久的現(xiàn)實生活考量，從而也體現(xiàn)了道德合理性。對于道德角色與道德合理性兩者間的相關性，麥金太爾說：“特性角色在道德上證明了社會存在的一種樣式的合理性?！薄5]（39）進而言之，具有道德合理性的特性角色所當遵循的道德原則或道德規(guī)范，其合理性證明就源于對人生的完美追求。這些道德規(guī)范的合理性，完全取決于目標的合理性。迪爾凱姆指出：“如果能證實使人生更加完美是現(xiàn)代社會所追求和應該追求的目標之一，那么產(chǎn)生于這種原則的一切道德規(guī)范都將因此被證明是合理的，不管人們通常用什么方式方法來證明的?！薄9]在此，對道德準則的檢驗，要看其是否能最終導向人們所設計的道德目標。
在道德生活領域中，技術合理性同樣是將人引向美德的器具性支撐機制，它對人們實現(xiàn)自己的道德生活、履行自身的道德角色具有輔作用。在古代，孔子在論及“欹器”（《荀子·宥坐》）時，就揭示了技術性器具具有道德意蘊這一點，提出以物象德、以物類德、以物助德等道德方法，揭示了器物與技術具有促進道德的功能。在現(xiàn)代，避孕技術在人類兩性生活以及婚姻生活中起到的積極作用，也說明了技術所具有的道德含義。包括計劃生育技術在內(nèi)的諸多新技術發(fā)明的出現(xiàn)，使傳統(tǒng)的兩性關系等呈現(xiàn)出了技術化的發(fā)展趨勢，由性技術等的引入而使人類兩性關系與生活內(nèi)容更加合乎人性、更趨向合理。這說明，人類的傳統(tǒng)道德生活向全新的現(xiàn)代道德生活的過渡，有些是與新技術的實行直接相關的，如避孕、墮胎、試管嬰兒、代孕母親等。計劃生育技術不但改善了人類性生活的質(zhì)量，還改變了傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)，以及由此而生成的權(quán)利構(gòu)成體系，如女子有了選擇做母親與不做母親的權(quán)利，從而改變了傳統(tǒng)的“母親角色”；由于變性手術的出現(xiàn)，人們可以根據(jù)自己的意愿而選擇“做男人”還是“做女人”等等。在近年基因工程中的基因改造或基因選擇等方面，技術合理性通過每一項進步都推進了道德的善與惡的全新選擇。這些被列入基因倫理研究的技術項目，表明了道德技術合理性已經(jīng)成為影響現(xiàn)代人道德生活及其發(fā)展的重要因素。
從發(fā)展的角度說，著眼于長遠道德合理性之實現(xiàn)的道德型社會規(guī)劃，需要解決好公共道德生活結(jié)構(gòu)、公共道德關系、公共道德設施，乃至公共道德制度如何進一步合理化的問題。具有道德合理性的一整套良好的道德法與道德政策，是公眾享有美好道德生活的制度性基礎。在追求符合道德合理性發(fā)展的道德型社會政策體系上，一個道德制度性的目標考慮，即道德規(guī)劃所要實現(xiàn)的，實際上就是設計某種合乎善的合理性生活方式。在不同的時代，不同的地域，不同的個人背景下，每個人都以某種道德的生活方式來過自己日常的道德生活，而制度化的生活方式對人們的日常生活具有決定性的影響。
公共道德制度如何進一步合理化所面臨的最困難之處在于，某種標準必須在現(xiàn)實中建立，而現(xiàn)實是變化的，其所提供的生活條件由匱乏向豐裕的變化是不停歇的。這種不停歇的現(xiàn)實變化對于完美美德標準的道德合理性之實現(xiàn)，其影響是不同的。由此，在實現(xiàn)道德合理性時，人們將面對兩個選擇：完美的美德標準與效用的美德標準。對當前的道德生活有效用的美德標準所表現(xiàn)的是“有缺陷”的標準，但它卻構(gòu)成道德合理性的現(xiàn)實形態(tài)。這表明，各種理論中所申明的不同的道德概念與現(xiàn)實中實行的道德規(guī)范之間存在著某種由實踐加以抉擇的權(quán)重關系。也就是說，是這一個道德概念成為現(xiàn)實生活的行動準則、規(guī)范，而不是另一個，其決定性力量來自于當前實踐的需要。因此，在對完美的美德標準與效用的美德標準兩種標準的選擇中，道德合理性完全是依據(jù)上述實踐需要來進行而選擇后者的。
四、合理化
合理性在歷史中的演進表明，它本身不是固化而是處在變化中的。合理性的基本框架與模型，作為人類本性的結(jié)構(gòu)與外在滿足條件相契合的結(jié)構(gòu)，都呈現(xiàn)為變化的，這一變化過程就是合理化。
合理化表明了人的存在從不完善走向完善的過程。從人的生活演變的角度說，人的歷史與生活的過程共同表現(xiàn)了人在時間序列中衍變，它是動態(tài)的存在，在各個階段具有不同的存在樣式。這一發(fā)展歷程所追求的，是推進人的生存向更完善、更完美的境況發(fā)展?；蛘哒f，合理化過程通過建立日趨完善的公共機制等制度性建設，來推動人的生存向完善完美進化。正如芬伯格所說的，“造成一個社會現(xiàn)代化的是表現(xiàn)在合理化過程中的這些領域之間的體制化的區(qū)別，合理化過程一方面促進了知識與技術的發(fā)展進步，另一方面增進了政治的和個人的自由?！薄2]（11）其中，也包含增進了道德的自由。
在合理化過程中，舊的合理性被積淀下來而成為一種“傳統(tǒng)”。合理性是處在歷史中的，這就意味著它是與傳統(tǒng)相融合的。麥金太爾在以工藝為例分析歷史合理性時說：“正是因為在任何特殊的時刻，一種工藝的合理性是被到那一時刻為止的歷史所證明的，并在那一特殊的時間、地點和一系列歷史情境中使其成為其所是，所以這種合理性就無法與那種傳統(tǒng)相分離，而且正是通過這種傳統(tǒng)，才獲得這種合理性?！盵10]工藝的參與者所分享的合理性，是被理解為一個歷史情境下的合理性。工藝所追求的是最終的完善形式，因之某種工藝也是處在發(fā)展中、具歷史形態(tài)的。在道德方面也是如此，合理性過程通過道德傳統(tǒng)來表現(xiàn)，也通過道德傳統(tǒng)來傳承。就此而言，麥金太爾說：“個體的道德生活繼承和拓展了傳統(tǒng)，而傳統(tǒng)則向它提供了反復挪用和拓展各種各樣的往昔生活之教益的初始語境。因此，個體道德生活的探究與過去的傳統(tǒng)一起延續(xù)，而這種生活的合理性既體現(xiàn)在傳統(tǒng)之中，又通過傳統(tǒng)來傳承。”[10]（143）所謂合理性通過傳統(tǒng)來傳承，會引導出合理性的“現(xiàn)代性”問題。芬伯格認為，“把‘合理性’強調(diào)為現(xiàn)代性最突出的特性，這意味著把傳統(tǒng)貶損為‘不合理’。當然，不平等和不公正幾乎還沒有消失……這是現(xiàn)代社會不完善的合理化，還是已經(jīng)出現(xiàn)的這種合理化的結(jié)果？”[2]（31）實際上，傳統(tǒng)作為合理性演進時序上的一個階段性表現(xiàn)形態(tài)，它與“現(xiàn)代性”并不相沖突，因為從合理性的視角看，傳統(tǒng)不過是舊的合理性，而現(xiàn)代性則是新的合理性，兩者間產(chǎn)生的現(xiàn)實沖突，其實質(zhì)不過是合理性框架或模式在新舊更迭時刻的多因素重組樣態(tài)。其中，合理性傳統(tǒng)中所包含的不再合時宜的因素要被淘汰，而現(xiàn)代合理性中所包含的更加合時宜的因素要被補充進來，這一篩選過程是合理化過程所必須要完成的。
合理化進程是通過不間斷的新舊合理性更迭來完成的。發(fā)展中的合理性會進入新舊交替的階段，這時舊的合理性在新的條件下轉(zhuǎn)變成為不合理性并會被更替，新的合理性則有待建立健全。在新舊合理性更迭中，對被確定為不合理的東西加以拋棄，要依賴于新的制度需求、新的觀念和新的理論的出現(xiàn)?；蛘哒f，有了一種更新的視角或發(fā)明，足可以用來取代舊的觀念和舊的制度。
考察合理化進程，還需要辨析明了合法性與合理性、合法化與合理化的概念之間的聯(lián)系與區(qū)別。就它們之間的聯(lián)系而言，合理性完成其合理化過程，要通過合法化的過程才能取得其合法性?？疾煲粋€歷史時期的合理性，需要確定它的合法性與有效性，只有具有了合法性與有效性，合理性才被賦予了現(xiàn)實的內(nèi)容與形式?？疾旃采顧C制在每個時代的人性化程度，是由合理性的合法化程度所表明的。合法性、合法化作為整個合理性、合理化歷史運動的一個個實現(xiàn)環(huán)節(jié)，正是它們的不間斷運動才構(gòu)成并最終實現(xiàn)了合理性的合理化。
就它們之間所存在的區(qū)別而言，合法性是人們的行動與法定規(guī)范相一致的屬性，而合法化則是國家通過預制的法定程序來建立人們的行動與特定規(guī)范相銜接的過程。合法性是合理性在現(xiàn)實生活中的制度化和獲取了組織化形式的性質(zhì)，是作為合理性在當前條件（歷史性要求）下得以建立的驗證系統(tǒng)，是使合理性變身為現(xiàn)實原則并具有效性的具有決定意義的法定環(huán)節(jié)?；蛘呷鐚W者所說，是合理性中適合現(xiàn)實條件的那一部分，是部分的合理性。而合法化則是合法性的生成機制，它為政治權(quán)威提供了合法性。[11]
合理化過程會受現(xiàn)實中不確定因素的影響，在正向發(fā)展與反向發(fā)展上發(fā)生搖擺。這一現(xiàn)象說明，在進行制度性建設的過程中，合理化有時會表現(xiàn)為合乎善的，這就是“正向合理化”；有時則表現(xiàn)為迂回式合乎善的，這就是“反向合理化”。
（1）正向合理化。合理化的一個重要功能，是將現(xiàn)實生活過程中出現(xiàn)的各種合乎善的、有用的部分確定下來，同時又指明根據(jù)人性需要而在未來生活中要加以解決的問題，從而實現(xiàn)歷史性的進步。這一過程就是正向發(fā)展的合理化。
作為理性之一的善，它在歷史中總是囿于現(xiàn)實條件而表現(xiàn)為部分的善。其他美德概念也是如此。之所以表現(xiàn)為部分的，主要是由于兩個因素的不完善所致：一個不完善因素是公共領域所能提供的對象物匱乏，它們不能即時地滿足所有人的所有需求。另一個不完善因素是現(xiàn)實中的個人之間存在多種差異，諸如生理上的、智力上的和文化上的差異等，導致每個人的需求在質(zhì)與量上是截然不同的。對于上述種種不同，合理化通過對差異間的均衡點的尋求，使這些差異在同一個生活框架內(nèi)達成某種均衡狀態(tài)，使不確定的道德生活進入穩(wěn)定的狀態(tài)，使人類道德生活實現(xiàn)了向前不間斷的發(fā)展。
（2）反向合理化。在合理化過程中會出現(xiàn)這樣一種情形，受某種實際利益的驅(qū)使，使理性以虛假普遍性的形態(tài)出現(xiàn)。這一過程就是反向發(fā)展的合理化。反向發(fā)展的合理化會在現(xiàn)實生活中引發(fā)合理化危機。[12]
五、道德合理化
道德合理化是國家通過價值觀的設計對公共道德生活進行規(guī)范與調(diào)節(jié)的機制。它的一般過程是，道德合理性通過歷史背景下的以“善”為合理性、以“惡”為不合理性，來規(guī)范可行與禁止的行動標準，最后通過合法化過程進入現(xiàn)實的道德生活領域。
歷史中的合理性的表現(xiàn)形態(tài)，一般來說是當前善而非抽象的善。作為合理性在道德生活中的合理化，道德合理化（1）是通過公共善來完成的，在道德型社會演進中成為道德發(fā)展所不斷追求的目標；（2）是通過道德法和道德公共政策來實現(xiàn)的；（3）所確立的道德合理性生活具有穩(wěn)定性和合法的特征。
（1）將公共善確立為道德型社會的階段性目標，是歷史合理性的實現(xiàn)途徑。以階段性公共善為目標，是道德發(fā)展的一個最重要的特征，它體現(xiàn)了某一項公共善的不斷達成。歷史背景下的“善”是一種“階段善”，而歷史背景下的“惡”則是一種“階段惡”，它們都是細化為各個相互連接的更為具體的規(guī)范的結(jié)構(gòu)。國家用這些不同階段善的道德規(guī)范來對不同需求的“適度滿足”進行規(guī)定，它們適用于個體行為，也適用于人際關系、社會組織、國家關系，從而構(gòu)成了道德型社會的最基本的道德價值體系與道德生活的基礎。
公共善是當前人們尋求的共同的行動目標，其中設定了人們當前的共同滿足方式。因此，當它們以道德政策等合法性方式表現(xiàn)出來的時候，是具有使個人普遍地加以服從的現(xiàn)實背景的。就它會促進全體人的幸福而言，這些道德政策的提出和施行是必要的，是一種促進公共生活有序、和諧實現(xiàn)的公共力量。只有適時的道德政策才能不斷地調(diào)節(jié)和給予人人都可以分享的利益、尊嚴與享受，才能促使人們不斷地健全更加完善的公共生活。在此，公共善作為道德政策的目標，只有通過它才能培養(yǎng)規(guī)范的公眾行為、情感等完善公共生活的個人因素。這些個人建立自己美滿生活所不可或缺的道德律條，成為個人與他人在公共生活中協(xié)調(diào)統(tǒng)一的必要條件。政府正是通過這些公共善才建立起公共人倫關系，實現(xiàn)了對個人道德生活施加影響和進行調(diào)控的公共管理需求。
（2）道德合理性在道德生活中的顯現(xiàn)，是通過道德法和道德政策這一轉(zhuǎn)化途徑來實現(xiàn)的。道德價值即公共善通過道德合理性得以實現(xiàn)，其具體路徑是：將道德合理性概念植入道德法、道德政策的制定過程，設計成為一個具有理想價值內(nèi)容并同時以現(xiàn)實條件為依托的價值設置。其積極意義在于，處在具體行動環(huán)境中的判斷者，由此可以在諸多交織的生活要素中發(fā)現(xiàn)那個指向現(xiàn)實的、完全可操作的善，然后由行動加以實現(xiàn)。
每個單個的人站在自身的立場上，都會渴望完全地實現(xiàn)自身的需求，而不會自覺地去實行那些有約束的公共善。道德法和道德政策的基本任務，正是為所有的人提供一種道德公共生活的具有約束性的制度框架。在這一框架中，以公共善為原則建立起來的是一套合乎人性的、滿足自我而又不侵害他人的、合理有效的美德規(guī)范。它們使那些信奉各種不同——甚至相互對立、難以相容的——群體觀念的人們能夠和平地共同生活在同一社會里，使每個人都可以盡可能合理地分享共有的生活條件，合法地享有共同的生活權(quán)利，平等地選擇他／她自己想成為的人或他／她所喜愛的生活方式，自由地過他／她自己最喜愛的最好的生活。正是為了獲得這種幸福的生活，人們才共同約定踐行公共善，反對公共惡。由此可以回答人們?yōu)槭裁匆⒐采频膯栴}，即一方面它是每個人在一個共同的群體中生存的必要條件，正是在它的規(guī)范下，人們的人倫關系（社會的倫理關系和國家的道德關系）得以在當前公共生活中不斷再生成，人們在其間進行個人間的交往，謀求個人欲求的實現(xiàn)，組建家庭過正常的家庭生活，建立利益和友誼共同體以過正常的群體生活。另一方面，通過公共善的建立，指引公共組織努力追求并為實現(xiàn)個人的善創(chuàng)造條件。在這些專門法和政策的制定過程中，受政治關系下利益分配優(yōu)勢、制定技術等的影響，會形成特定的道德法與道德政策的特性，這些特性會對道德生活形態(tài)產(chǎn)生至關重要的影響。如道德政策特性說明著這一政策的理性程度，而這一理性程度則是由采取什么樣的合理化方向來確定的。采取的合理化方向通過道德價值偏好表現(xiàn)出來，體現(xiàn)了某種優(yōu)勢群體的價值取向。在這個意義上說，政策被認為是人們采取的有目的之共同行動過程。美國學者安德森說：“政策是一個有目的的活動過程，而這些活動是由一個或一批行為者，為處理某一問題或有關事務而采取的?！盵13]在此，道德政策是政府為達到一個既定的目的而采取的特定活動，要收到某種特殊的效果。
通過道德法或道德政策來表現(xiàn)的公共善，實現(xiàn)了那些由個人組成的公共群體的善。由于合理性表明了現(xiàn)實中的當前善，也即以價值的形態(tài)表現(xiàn)其自身，因之它可以作為政策目的并通過這一目的而介入到現(xiàn)實道德運動中。公共善作為公民社會所具有的正當而系統(tǒng)的社會價值，對于單個個人是完全適合的，與生活在其中的個人的生活意趣、行為和情感，與他的性情和生活是相適宜的。同時，它還克服了公眾在道德生活中存在著的認知不足、行為能力不足等不利因素，從而使公共組織成為一種對于個人來說的促進力量，一種保障其為善的積極力量。質(zhì)言之，政府通過法與公共政策來謀求一個美好的社會，使公眾的生活健全、行止端正、旨趣高雅，使生活的內(nèi)容以有益于個人的方式展現(xiàn)。這些法與政策將使社會建構(gòu)成一個公正和完滿的社會，成為不斷培養(yǎng)每個人具有關心公眾利益的意志的健全社會。具有并以公共善為主流的道德型社會，就是人們一直追求的美好社會。內(nèi)含公共善的道德法與道德政策成為促成這一完善社會的有效手段。
（3）道德發(fā)展是沿著歷史合理性的軌道前行的，最終將達到整體生活合理化這一總的發(fā)展目標，但在某一歷史發(fā)展階段中有時會呈現(xiàn)為一種穩(wěn)定的狀態(tài)，有時則呈現(xiàn)為不穩(wěn)定的狀態(tài)。就穩(wěn)定的狀態(tài)而言，是指在某一公共生活領域存在著某種穩(wěn)定的發(fā)展狀態(tài)。如就經(jīng)濟領域存在著穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟的發(fā)展狀態(tài)而言，格里芬指出：“所謂穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟，就是一種使人口和人工產(chǎn)品的總量保持恒定的經(jīng)濟。這種穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟只能有質(zhì)的發(fā)展而不能是量的增長，正像地球只能有發(fā)展而不能有增長一樣?！盵14] 實際上，不單在經(jīng)濟領域存在著某種穩(wěn)定的發(fā)展狀態(tài)，在人的其他生活領域也同樣存在著這種穩(wěn)定發(fā)展狀態(tài)。在道德生活領域里，也會出現(xiàn)一種接近于完全合理化的生活狀態(tài)，即穩(wěn)態(tài)道德的狀態(tài)。這種真正穩(wěn)態(tài)道德的實現(xiàn)，也是公共善在當前條件下完美的實現(xiàn)，是公共善在某一歷史時期的完美實現(xiàn)。
穩(wěn)態(tài)道德的生成，在于道德法與道德政策通過對當前人類需求與當前生活條件求得均衡，使得當前的群體生態(tài)系統(tǒng)獲取了合法的合理性。認可、維護個人道德生活的道德法與道德政策，是發(fā)展公共道德生活的系統(tǒng)性策略，是使公共生活向前推進的藝術。應該指出，道德的合理性與道德的合法性是兩個截然不同的問題。在具有道德合法性的生活中，盡管它們在當前條件下具有了特定程度的道德合理性，但也正是囿于此種條件的有限或限定，而不能完全地達到合理性的程度。反過來說也是如此，具有合理性的生活并不就在當前具有合法性，這是由于當前條件的不完備所致。在這個意義上說，部分具有道德合理性的生活在當前生活條件下具有待確定的道德合法性。這種待確定的合理性生活，它要取得道德上的合法性，最終取決于它們與不同個人和團體之間的適應程度。此外，合法化之所以不能更好地滿足合理性要求，是因為它還存在著缺陷，包括如利奧塔所說的“通過誤構(gòu)達到的合法化”， [15]這些缺陷造成合理化過程與合法化過程并非一致的狀況。它們的不斷更迭，是以具體改革來推進公共道德生活的。約翰·霍布森指出，每項具體改革“都必須加強個人的道德特征，都必須成為一種倫理民主精神的直接助推劑。這將通過有道德意識的社會成員間的自覺契約，把個人與群體結(jié)合起來?！盵16]這一結(jié)合的標志是，使當前的道德生活生成一種穩(wěn)定的系統(tǒng)性，并且這種系統(tǒng)性是合法的，具有國家強制力作為系統(tǒng)之保障的。
擴展道德穩(wěn)態(tài)的，是道德生活中所存在的理想因素，正是它使得公共道德生活得到擴展。哈耶克指出：“擴展秩序當然不是一下子出現(xiàn)的……這種秩序中的各種結(jié)構(gòu)、傳統(tǒng)、制度和其他成分，是在對各種行為的習慣方式進行選擇中逐漸產(chǎn)生的。這些新的規(guī)則得以傳播，并不是因為人們認識到它們更為有效，或能夠估計到它會得到擴展，而是因為它們使遵守規(guī)則的群體能夠更成功地繁衍生息，并且能夠把外人也吸收進來?！盵17]可以說，在合理性之中具有的理想因素，它以人的在前本質(zhì)——作為群體的同時也是個人的未來本質(zhì)——來引導現(xiàn)實道德生活，使之不斷向前發(fā)展。它通常會在一項好的道德政策中得到體現(xiàn)，被涵蓋在這項政策的某些規(guī)定之中。也就是說，一項政策之中常常具有超前的成分。因之，一項好的道德政策通常都具有引導的功能，起到去舊布新的作用。
參考文獻：
[1]黑格爾.法哲學原理[M].北京：商務印書館，1961.43.
[2]芬伯格.可選擇的現(xiàn)代性[M].北京：中國社會科學出版社，2003.267.
[3]麥金太爾.誰之正義？何種合理性？[M].北京：當代中國出版社，1996.3.
[4]韋伯.經(jīng)濟與社會（上）[M].北京：商務印書館，1997.56.
[5]麥金太爾.德性之后[M].北京：中國社會科學出版社，1995.13.
[6]維特根斯坦.哲學研究[M].北京：商務印書館，1992.71.
[7]約翰·斯道雷.文化理論與通俗文化導論[M].南京：南京大學出版社，2001.252.
[8]薛華.哈貝馬斯的商談倫理學·附錄[M].沈陽：遼寧教育出版社，1988.
[9]迪爾凱姆.自殺論[M].北京：商務印書館，1996.316.
[10]麥金太爾.三種對立的道德探究觀[M].北京：中國社會科學出版社，1999.64-65.
[11]張康之.尋找公共行政的倫理視角[M].北京：中國人民大學出版社，2002.113.
[12]哈貝馬斯.合法化危機[M].上海：上海人民出版社，2009.
[13]安德森.公共決策[M].北京：華夏出版社，1990.4.
[14]格里芬.后現(xiàn)代精神[M].北京：中央編譯出版社，1998.163.
[15]利奧塔.后現(xiàn)代狀態(tài)[M].北京：三聯(lián)書店，1997.
【關鍵詞】社會公共系統(tǒng)；空間展示藝術；技術美學；公共空間
技術美學作為一門獨立的現(xiàn)代美學應用學科，在作品設計過程中常常被忽視。人們往往比較重視設計作品的實用價值而忽視了它的審美功能，使得作品無法實現(xiàn)形式與內(nèi)容的完美統(tǒng)一。在當今這個高速發(fā)展的時代，提出社會公共系統(tǒng)——空間展示藝術與技術美學的研究課題是十分必要的。研究空間展示藝術和技術美學，不僅能夠提高空間、展示、建筑和環(huán)境設計的美學水準，也有助于提升人塑造美的能力，為社會公共系統(tǒng)設計更多形式與內(nèi)容相統(tǒng)一的作品?？梢?，對空間展示藝術與技術美學進行研究探討，有利于促進人的審美能力的提升，也有利于促進藝術設計的又一次質(zhì)的飛躍，進一步推動藝術設計和建筑設計的發(fā)展。
1 相關概念表述
1.1 社會公共系統(tǒng)
“社會公共系統(tǒng)”這個術語在政治學、社會學、傳播學及文學藝術領域廣泛存在，而本文中的社會公共系統(tǒng)特指社會學中狹義的“公共領域”。所謂公共領域，在行政學和政治學中是指那些與市民社會相對應的社會生活內(nèi)容，是圍繞公共部分的核心而展開的公共生活形態(tài)。著名學者哈貝馬斯在其著作中指出，公共領域是一種介于市民社會中日常生活的私人利益與國家權(quán)力領域之間的機構(gòu)空間和時間，實際上就是現(xiàn)代普遍認為的公共空間?，F(xiàn)代社會的多元化使得公共系統(tǒng)中存在著不同的公共性表述，分別導向不同類型的社會公共活動，使公共領域具有了鮮明的社會屬性，即公共藝術的開放性、多元性、交互性等特征。
1.2 空間展示藝術
基于本文的研究論題，文中的空間展示藝術將是建立在社會公共系統(tǒng)之上的、具有社會公共性屬性的一種空間展示藝術，就是公共領域中的社會公共空間。從社會公共系統(tǒng)角度考慮，空間展示藝術已經(jīng)成為公眾活動的一部分，影響著公共領域中各系統(tǒng)結(jié)構(gòu)及其構(gòu)成要素之間的相互關系，使公共活動呈現(xiàn)出不同的公共性表述。從這個意義上講，本文中研究的空間展示藝術主要包括公共領域的公共空間形態(tài)、公共元素體系及各系統(tǒng)要素的設計研究，強調(diào)的是空間展示藝術設計不再一味追求形態(tài)藝術的感性傾向，更加注重各項性能的理性設計。
1.3 技術美學
技術美學作為一門獨立的現(xiàn)代美學應用學科，不僅涉及哲學、社會學、心理學、藝術學領域，也涉及文化學、符號學及各種技術科學領域的內(nèi)容。在經(jīng)濟社會如此進步的今天，人們對公共領域中的作品設計不僅在技術、材料和功能等方面有著要求，也提高了“美”的需求，有了更高的審美要求?？臻g展示藝術設計已從感性審美上升理性審美，主要以技術美為主來設計作品。因此，在空間展示藝術設計過程中不僅需要重視技術與材料等的運用，還要將技術美學引入其中，滿足人們及社會對公共空間展示作品的審美需求，創(chuàng)造出更具時代價值和審美價值的藝術作品。
2 基于技術美學的空間展示藝術的特征
在經(jīng)濟社會發(fā)展過程中，公共空間的展示藝術已經(jīng)成為各個國家提升社會空間文化品位的主要途徑之一。將技術美學引入空間展示設計能夠更加滿足社會的發(fā)展訴求，有利于促進社會長久、和諧與穩(wěn)定的發(fā)展?？梢姡诩夹g美學的空間展品藝術設計主要包括三個方面的特征：人與自然、人與社會、人與文化的和諧。
2.1 人與自然
空間展示設計是一個整體的、綜合的有機概念，尤其強調(diào)人的主體性和環(huán)境的整體性。從藝術學和歷史角度出發(fā)，空間展示藝術已經(jīng)進入具有較高程度的共享時代，使得人類生活的環(huán)境“人類—自然環(huán)境”形成了最佳狀態(tài)，使其在更高地層次上達到人與自然環(huán)境相互滲透，充分體現(xiàn)了人與自然和諧發(fā)展的宗旨。
2.2 人與社會
基于社會公共系統(tǒng)角度，空間展示藝術的研究內(nèi)容主要是社會整體的公共空間形態(tài)、輪廓及各個系統(tǒng)環(huán)境的框架設計。從宏觀角度出發(fā)，空間展示藝術存在社會的整體性、區(qū)域性和機能性；從微觀角度出發(fā)，空間展示藝術中存在的各個元素具有具體性，是人們在實際生活中能夠感知到的實物。因此，在經(jīng)濟社會的各種活動中，無論是經(jīng)濟、政治、教育、自然等方面的活動都存在空間展示藝術，且都是圍繞一定主題展開的。
發(fā)展到現(xiàn)今，空間展示藝術已經(jīng)越來越廣泛地應用于各種復雜的環(huán)境中，反映著社會活動或環(huán)境所特有的面貌與特征，表現(xiàn)出極高的主體空間展示的審美功能和風格，代表著一個國家社會文化和物質(zhì)文明的發(fā)展程度。為了進一步滿足社會發(fā)展的訴求，技術美學被應用于空間展示設計之中，使得社會活動和環(huán)境的形象得到升華。技術美學的應用，改變了人們以往只重視形態(tài)藝術感性傾向的設計觀念，在作品設計過程中更加重視各項性能的實現(xiàn)，真正實現(xiàn)了藝術設計的形式與內(nèi)容的有機統(tǒng)一，成為藝術設計進步與發(fā)展的里程碑，十分有利于社會生產(chǎn)力和社會經(jīng)濟的發(fā)展。
2.3 人與文化
社會公共系統(tǒng)中的空間展示活動所展現(xiàn)出來的人類生活、自然環(huán)境、社會環(huán)境及科學技術等方面的信息，實質(zhì)上就是一種綜合的文化現(xiàn)象。它以功能性、文化性和藝術性再現(xiàn)現(xiàn)今人類生活的環(huán)境，反映著人與自然、人與社會、人與文化相互影響、相互作用的關系，是人類現(xiàn)實生活的真實寫照。因而，空間展示藝術就是人類生活、社會發(fā)展、科技進步等方面的綜合展示。而技術美學作為一門獨立的現(xiàn)代美學應用學科，正是人類智慧、情感等各個方面的結(jié)晶，更是文化進步的一種表現(xiàn)形式。因此，基于技術美學的空間展示藝術具有了人與文化和諧發(fā)展的特征。具有文化內(nèi)涵的公共空間展示藝術特別注重為人們提供公共活動的場所，例如晨練場地、休閑廣場、公園等。因為這樣能夠為人們創(chuàng)造一個良好的交流空間與場所，使人們的精神需求得到滿足，成為人們生活中重要的精神食糧。
例如，2010年上海舉行的世界博覽會就是一次規(guī)模龐大的展覽活動。上海世博會是由政府主辦，多個國家參和國際組織參與，在一個固定的公共場所和時間展示世界政治、經(jīng)濟、科技和文化的展示活動。簡單地說就是通過這樣一個主題活動向世界展示我們國家的政治、經(jīng)濟、文化、科技等方面的發(fā)展成果。而上海世博會“城市、讓生活更美好”的活動主題，更是緊貼人與自然、人與社會、人與文化相互影響、相互作用的觀念，完全體現(xiàn)出空間展示設計與技術美學是一個相互滲透的有機整體。
3 結(jié)束語
社會公共系統(tǒng)的健全，不僅彰顯著一個國家綜合實力的提升，也是國民素質(zhì)提高的體現(xiàn)，而公共空間展示藝術的發(fā)展也充分顯示著國家綜合實力的提高，體現(xiàn)了藝術設計在某段特定時期內(nèi)的發(fā)展狀況。在空間展示藝術中引入技術美學，使得社會公共空的藝術設計發(fā)生了質(zhì)的飛躍，從形態(tài)藝術設計的感性追求上升到理性的設計軌道，具有十分重要的藝術和應用價值。
參考文獻：
[1]何雯. 展示設計與空間的關系[J]. 科教文匯（中旬刊）. 2008. （10）.
一、引言
良好的城市公共空間有助于解決我國快速城鎮(zhèn)化進程中存在的文化缺失、社會隔離、公共意識薄弱、公共空間資源使用沖突四大城市問題，因而受到了城市、社會、政治等多學科的廣泛關注。
西方學術界近年來在此領域的研究呈現(xiàn)出三個趨勢：一個是公共空間的私有化以及對公共空間“公共性”的判定再次升溫。隨著經(jīng)濟全球化的日益加深，西方發(fā)達國家的公共政策干預更傾向于為資本擴張服務，使得公共空間的私有化趨勢愈發(fā)顯現(xiàn)，表現(xiàn)為私人直接或間接控制了許多原本屬于公共領域的城市公共空間，廣大學者出于對此現(xiàn)象的不安與憂慮而展開了多視角的研究。其代表人物有Madanipour，Calhoun， Ellin，Sennett 等[1,2]。另一個是對公共空間的關注從早期的“視覺審美”發(fā)展到對人與環(huán)境的認知意向、行為心理，以及實體物質(zhì)空間同抽象的社會、政治空間之間內(nèi)在聯(lián)系的研究，其代表人物有布里格斯、伯曼、南希·弗蘭瑟等[3-5]。還有一個是對城市公共空間的規(guī)劃建設和開發(fā)管理問題表現(xiàn)出了新的熱情。除了基于實踐需要而開展的大量研究外，還特別關注非公共投資的私有公共空間(Privately Owned Public Space)的開發(fā)、規(guī)劃及管理問題，從而不僅大大拓展了公共空間概念的外延，而且還為人們展現(xiàn)了公共空間的多樣化生產(chǎn)機制與利用方式[6]。
國內(nèi)學者對城市公共空間的研究則主要集中在三個方面：第一方面，城市公共空間的屬性。隨著西方城市公共空間理論傳入國內(nèi)，加之解決城市發(fā)展與規(guī)劃中具體問題的需要，公共空間到底“是什么”就受到了普遍關注與討論。總體來看，多數(shù)學者傾向于認為公共空間具有公共性(可達性)、開放性、多功能性等特性。當然，受不同學科背景的影響，大家對上述特性內(nèi)涵的理解也有所不同[7,8]。第二方面，我國城市公共空間存在的問題、成因及對策。關注的重點是公共空間的私有化(社會排斥性)、趨同化與功能單一化等問題。一般認為，規(guī)劃過程中的“重物輕人”，以及受西方中心意識主導的現(xiàn)代化思想的支配是這些問題形成的重要原因;轉(zhuǎn)變發(fā)展理念，建立完善的大眾參與機制則是促進城市公共空間合理建設的根本路徑[9,10]。第三方面，城市公共空間與其產(chǎn)生環(huán)境的經(jīng)濟、社會因素的相互關系。主要從公共物品的角度探討城市公共空間對社會分異的作用機理，以及城市公共空間的文化表達等。周春山等人的研究顯示，公共空間(物品)數(shù)量與質(zhì)量分布上的非均衡性會產(chǎn)生選擇性濾出作用，從而使不同收入的群體形成居住分區(qū)。這種分區(qū)又會進一步擴大居民之間的社會距離、增強其疏離感，進而加劇社會群體分化的程度[11]。柳立子則把民國以來的我國城市公共空間文化表達分為三個階段，并指出目前的城市公共空間文化特征不鮮明[12]。也有學者關注于城市公共空間文化的經(jīng)濟價值，認為城市公共空間建設與發(fā)展除了要尊重城市的歷史風貌和體現(xiàn)地域特色，更重要的是要創(chuàng)新城市文化，助推創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展[13]。
城市公共空間有“城市之肺”的美譽，其合理發(fā)展不僅能優(yōu)化城市自然環(huán)境，也有助于實現(xiàn)“人的現(xiàn)代化”，因而是衡量城鎮(zhèn)化質(zhì)量高低的重要標準?，F(xiàn)有對城市公共空間的研究，總體上局限于“物質(zhì)和美學形態(tài)分析”，而缺乏對其背后城市發(fā)展背景的解讀，尤其是缺乏從城鎮(zhèn)化質(zhì)量的角度審視我國城市公共空間問題。眾所周知，20 世紀90 年代中期以來，我國城鎮(zhèn)化快速推進。與此同時，環(huán)境污染、資源浪費、交通擁堵、防災能力薄弱、重復建設與建設性破壞等“城市病”卻越來越嚴重，人口、土地、資源、環(huán)境的矛盾日益突出。近年來，上述傳統(tǒng)問題尚未解決，文化缺失、社會隔離、公共意識薄弱、公共空間資源使用沖突等新“城市病”問題又呈現(xiàn)加劇態(tài)勢，從而阻礙了我國城鎮(zhèn)化質(zhì)量的提升。基于此，文章以城市公共空間與城鎮(zhèn)化質(zhì)量的內(nèi)在聯(lián)系為基礎，從城鎮(zhèn)化質(zhì)量的視域全面檢討我國城市公共空間存在的問題及其成因，試圖為相關政策的科學制定提供借鑒與參考。
二、城市公共空間對城鎮(zhèn)化質(zhì)量的作用機理
為研究需要，文章把城市公共空間界定為：具有實體形態(tài)，供人們?nèi)粘Ｉ钆c社會活動的室外空間形式，主要包括廣場、公園、綠地、街道等。城鎮(zhèn)化質(zhì)量則通常用城市發(fā)展、經(jīng)濟發(fā)展、居民生活狀況、社會和諧及城鄉(xiāng)關系等指標來衡量[14]。作為城市構(gòu)圖重要節(jié)點的城市公共空間可以通過以下幾方面的作用提升城鎮(zhèn)化質(zhì)量。
1. 提升生活品質(zhì)
對一個城市的評價不能僅僅關注其發(fā)展速度，更應關注城市生活品質(zhì)和市民幸福指數(shù)。良好的公共空間可以反映城市的精神面貌與文化內(nèi)涵，提升居民的生活品質(zhì)。Kayden 認為:“具有良好公共空間的高密度城市空間要比沒有公共空間的低密度城市空間更適合人們居住”[15]。
第一，城市公共空間可以滿足公眾不斷變化的各種需要。城市公共空間是人們消遣、游玩與社交的重要場所，是人們?nèi)谟谧匀?、陶冶情操、理解文化與感受文明的綜合性的生態(tài)環(huán)境，可以滿足人的精神需求，塑造和提升人的文化精神品格。不同形態(tài)(點狀、線狀) 與質(zhì)地(硬質(zhì)、軟質(zhì))的城市公共空間發(fā)揮著不同的作用和功能，滿足城市居民對公共生活的需求。例如，廣場既能供團體集會游行，也能供個人展示自我，既能滿足人們對“動”的需求，也能滿足人們對“靜”的偏好;作為陸地與水體聯(lián)結(jié)紐帶的濱水區(qū)域(空間)可供人們觀賞、垂釣、開展水上娛樂項目，同時水的靈動性和美好的意境可以讓人們舒緩身心、滌蕩靈魂。此外，公共空間是“城市之肺”，可以在一定程度上緩解交通擁堵、陽光遮擋、空氣流通不暢等城市問題。
第二，城市公共空間為人們提供了交往交流的平臺。盡管當今社會電子通訊手段多種多樣，信息交流簡便快捷，但仍然無法替代面對面的溝通。正如著名的城市學家Peter Hall 所言：“電子通訊沒有取代人與人之間面對面的聯(lián)系，它往往是面對面交往聯(lián)系的準備，二者是互補的關系”[8]。城市公共空間為人們面對面的交往提供了一個理想的場所，拉近了心理距離，增進了感情。
第三，城市公共空間在保障弱勢群體身心健康方面發(fā)揮著獨特的作用。良好的公共空間可以最大限度地遷就人的行為方式，關注不同群體的社會需求，尤其是老人、婦女、兒童的需求，體現(xiàn)出社會的公平與公正。老人閑暇時間較多，但活動范圍較小，婦女則偏好通過集體舞蹈的方式放松心情、鍛煉身體，因而對社區(qū)或居住地附件便于交往的公共空間具有很強的依賴性。兒童在城市公共空間與同齡人相互玩耍可以讓他們正確認知自己、他人乃至所在的客觀物質(zhì)世界，有助于健全心智的盡早形成。
2. 塑造公共意識
城鎮(zhèn)化是人的城鎮(zhèn)化，城鎮(zhèn)化質(zhì)量的提高必然包括人的現(xiàn)代化即人的素質(zhì)與文明程度的提高。換言之，城鎮(zhèn)化質(zhì)量越高，人的素質(zhì)也應當越高。人的素質(zhì)可以用很多指標來評價，公共空間意識(即公共意識) 即是其一。公共空間意識是人們在公共環(huán)境活動中應該具有的公共意識，包括“公共秩序”意識和“社會公德”意識，其主旨為：尊重他人即尊重白己，體諒他人即體諒自己，從而使所有人利益最大化。
鼓勵和推動公民積極參與公共生活是培養(yǎng)公共意識的基本路徑。這是因為，公共意識不是與生俱來的，它是公民對個體自然性和私人界限的超越，所以不可能建立在自然情感與個人生活經(jīng)驗的基礎上，而只能從公共生活體驗中獲得。也就是說，公共意識的形成需要具有參與公共生活的條件與機會，而城市公共空間是進行公共生活體驗不可替代的載體。公共空間的核心是“公共性”，它是面向全體民眾開放的、民眾可自由參與的場所。在這樣的場所參與公共生活會使人們逐漸發(fā)現(xiàn)個人與共同體的關聯(lián)，即若要順利開展公共活動就需要尊重與配合他人，只有如此，也才能實現(xiàn)自身利益。有了這種認知，就會逐步認同基于維護公共空間秩序而制定與實施的規(guī)范、制度乃至法律，進而形成公共理性并在公共生活中自覺遵守各種管理規(guī)定。久而久之，必然會產(chǎn)生穩(wěn)定的公共情懷，把自己當作公共空間的主人，從而在公共生活中主動維護共同利益。這樣，通過這種“認知-認同-踐行”的遞進式傳遞，人們的公共意識就會在公共生活中的潛移默化中形成了。
3. 促進產(chǎn)城融合
城鎮(zhèn)化的關健是產(chǎn)業(yè)支撐，產(chǎn)城融合是衡量城鎮(zhèn)化質(zhì)量的重要指標。良好的城市公共空間有助于實現(xiàn)這一目標。第一，地理要素的空間擴散規(guī)律表明，人或者其他經(jīng)濟社會要素的擴散過程“并不一定(多數(shù)情況下完全不是) 按地理臨近性，而是按區(qū)域(或城市) 的重要等級跳躍式擴散的”[16]。等級擴散是要素針對區(qū)域環(huán)境(社會經(jīng)濟條件) 差別所采取的應對策略。不難理解，公共空間品質(zhì)較高的城市往往擁有較好的口碑，具有更大的競爭力，成為城市體系中等級較高的一環(huán)，有利于承接各類產(chǎn)業(yè)。第二，人力資本是產(chǎn)業(yè)孕育與發(fā)展的重要因素，其在現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)發(fā)展中更是具有決定性的作用。換言之，只要一個地區(qū)或城市擁有相當數(shù)量與質(zhì)量的人才要素，產(chǎn)業(yè)的落地與生根就是一個必然的過程。一個區(qū)域是否能對人才形成集聚效應，其影響因素眾多，但隨著社會進步與人們生活水平的提高，人們越來越看重區(qū)域的生活品質(zhì)。如前所述，良好的城市公共空間會提升城市居民的生活品質(zhì)，從而對區(qū)內(nèi)人才的外流形成粘滯力，并對區(qū)外人才產(chǎn)生吸引力，進而為產(chǎn)業(yè)發(fā)展奠定堅實的基礎。第三，城市公共空間的服務性特征決定了其與城市產(chǎn)業(yè)(尤其是服務業(yè)) 在空間布局上的高度相關性，二者是良性的共生關系。尤其是城市公共空間作為最能反映城市文化特色和文化品味的重要部分，具有特殊的文化價值。這樣的文化是在特定環(huán)境里由長期的歷史積淀而形成，是一個城市個性的體現(xiàn)，具有獨特的競爭力，很容易產(chǎn)生品牌效應。其為先導性、戰(zhàn)略性和支柱性的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展提供了土壤。文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展一方面能夠引致旅游產(chǎn)業(yè)規(guī)模的擴大，并促進其內(nèi)部結(jié)構(gòu)升級;另一方面，旅游產(chǎn)業(yè)還是一個關聯(lián)度高、吸納就業(yè)能力強的產(chǎn)業(yè)，能直接或間接帶動30 幾個產(chǎn)業(yè)或行業(yè)的發(fā)展。此外，城市文化或文化產(chǎn)業(yè)還能夠與其他產(chǎn)業(yè)融合發(fā)展，從而形成眾多的產(chǎn)業(yè)新業(yè)態(tài)。
三、城鎮(zhèn)化質(zhì)量視域下我國城市公共空間的問題及成因
盡管學術界對城鎮(zhèn)化質(zhì)量的內(nèi)涵有不同認識，但人與地和諧、人與人和諧以及居民生活品質(zhì)與思想素質(zhì)提升必定是城鎮(zhèn)化質(zhì)量的應有之義。據(jù)此標準評判，我國城市公共空間建設還存在許多問題。
1. 規(guī)劃理念落后，供求矛盾突出
是否擁有數(shù)量充足、品質(zhì)優(yōu)良的城市公共空間是城鎮(zhèn)化質(zhì)量高低的重要體現(xiàn)。目前，我國城市公共空間短缺現(xiàn)象嚴重，遠遠不能滿足公眾生活的需要。一是絕對數(shù)量不足。近年來，我國各地“廣場舞”引發(fā)的一系列沖突與矛盾很大程度上正是城市公共空間數(shù)量不足的體現(xiàn)。二是空間結(jié)構(gòu)性不足。主要表現(xiàn)為中心城區(qū)或城市新區(qū)公共空間數(shù)量多、品質(zhì)高，而城中村與城市郊區(qū)公共空間少、品質(zhì)低。三是類型結(jié)構(gòu)性不足。公共空間活動的主體具有多樣性與差異性，這也決定了公共空間要關注不同群體的行為特點、不同群體的社會需求，尤其是老人、兒童、行動不便者或者社會弱勢群體的需求。然而，我國多數(shù)城市在公共空間設計時往往缺乏“以人為本”的思想，使得一些居民活動的公共空間嚴重不足。例如，即使是城市公共空間數(shù)量較多的深圳也存在結(jié)構(gòu)性不足的問題。深圳擁有各類公園近900 個，是全國公園最多的城市之一[13]。同時，該市老年人所占的比例較其他城市要小。若僅就此而言，深圳公共空間的供求矛盾似乎很小，然而，作為我國最大的移民城市，近年來，不少年輕人的父母也來到深圳與子女共同生活，公園成了他們?nèi)粘；顒拥闹匾獔鏊?，在許多人口密度較大的社區(qū)，城市公共空間短缺引發(fā)的矛盾日益顯現(xiàn)。規(guī)劃理念落后是導致我國城市公共空間供求矛盾突出的根本原因，而規(guī)劃理念落后又主要表現(xiàn)為公眾參與缺失。長期以來，我國城市公共空間從規(guī)劃、建設到運行全過程基本上由資本利益集團與官僚精英掌控，民眾少有表達自己意見的機會，在各個項目的決策方案中就很難體現(xiàn)公眾的需求與偏好，更談不上對公共空間運行的監(jiān)督。如此一來，城市公共空間就淪為少數(shù)人展示資本、權(quán)力及其個人成果的犧牲品[17]。
2. 追求宏大平整，破壞自然肌理
城市公共空間的規(guī)劃與設計，應充分考慮所在地理環(huán)境的地形地貌、植被、水體、氣候特點，應充分利用已經(jīng)形成的自然景觀與具有地方特色的建設材料，在保持整體面貌不變的情況下適度改造，實現(xiàn)公共空間與自然環(huán)境的和諧之美。但是，我國許多城市公共空間建設是以嚴重破壞城市肌理為代價的。例如，把已有的山頭推平，把湖泊、池塘、洼地、濕地填滿，熱衷于大廣場、大綠地，而忽視了與公共生活關系更密切的中小公共空間的建設;一味追求公共空間的平整，而忽視了那種隨勢而建且更能展現(xiàn)自然之美與滿足人們多樣化需求的公共空間的建設。這不僅讓城市喪失了個性，導致不同地域、不同規(guī)模城市公共空間的高度趨同化，也成為城市內(nèi)澇等“城市病”的罪魁禍首。這種狀況形成的原因無外乎三點：一是長官意志主導的審美異化，即認為規(guī)模宏大、視野開闊、地表平整的公共空間才是美的;二是追求公共空間的政治作用，不少城市公共空間的興建是為了向上級主管部門或來訪者展示政府造福于百姓的決心與取得的成績，因而會一味追求“視覺沖擊力”與“深刻印象”，忽視了人地和諧的構(gòu)建;三是土地經(jīng)濟利益的驅(qū)動，我國的行政管理體制賦予所有行政區(qū)發(fā)展地方經(jīng)濟的任務，在這樣的背景下，地方政府很容易把公共空間建設作為經(jīng)濟增長、財政增收的重要手段。顯然，“削高填低”的造地行為可以帶來更多“可用”的土地，受短期利益驅(qū)使的決策者或管理者在面對長期社會效益時往往會選擇性失明。
3. 割裂歷史文脈，喪失文化個性
有效延續(xù)歷史文脈，充分表達區(qū)域文化是高質(zhì)量城鎮(zhèn)化的重要體現(xiàn)。作為城市象征的城市公共空間，是歷史與現(xiàn)實相遇的地方，應具有特定時空條件下的文化形象與文化特征。同時，隨著經(jīng)濟發(fā)展水平的提高、社會進步與人們價值觀的變化，城市公共空間的文化內(nèi)涵也會與時俱進，體現(xiàn)所處時代的特點、文化觀念和審美心理。但是，無論城市公共空間如何變遷，都應當存在歷史文脈的印記。換言之，城市發(fā)展中的建設成果、風俗民情，以及重大歷史事件和重要歷史人物等，都應該作為人們的集體記憶符號，在城市公共空間中留下痕跡。然而，我國城市公共空間普遍重物質(zhì)結(jié)構(gòu)、輕人文精神，重功能性、輕文化價值，使得城市公共空間喪失了區(qū)域與民族文化個性。造成這種狀況的原因有四：第一，對短期政績效應的追求。在我國快速城市化進程中，尤其是上個世紀90 年代以來房地產(chǎn)行業(yè)的迅猛發(fā)展，大拆大建在全國范圍內(nèi)展開，加之政府對GDP 與“形象”的偏好，“短平快”的跟風式建設模式異常盛行，割裂了城市的歷史文脈。第二，城市規(guī)劃約束功能不足。目前我國大部分城市的城市規(guī)劃從制訂、建設、運營到監(jiān)督都是由一個部門甚至一個人操辦，缺少公眾參與和監(jiān)督機制，城市公共空間更多體現(xiàn)的是長官或設計者的意志和個人好惡，往往很難體現(xiàn)區(qū)域文化特點。第三，缺乏文化自覺。在城市公共空間規(guī)劃與建設過程中，決策者或設計者對本區(qū)域的歷史文化、風土人情了解不夠，或者認識不到特色風物、歷史遺跡、生產(chǎn)與生活方式以及人們價值觀對公共空間形成的影響，更不研究所在城市的環(huán)境條件、空間肌理與歷史文脈，打造出來的是“千城一面”的城市公共空間。第四，缺乏文化自信。在全球化步伐加快的背景下，受西方發(fā)達國家文化的強力侵入，同許多發(fā)展中國家一樣，我國從政府到民眾普遍對自身文化身份認同感到焦慮，甚至對傳統(tǒng)和本土文化產(chǎn)生懷疑，同時認為西方文化是社會優(yōu)越性的象征，最終形成了西方發(fā)達國家對發(fā)展中國家的“文化殖民”，在實踐中就表現(xiàn)為對西方文化的盲目崇拜、追隨與移植，由此帶來了城市公共空間的“西化”和“趨同”[9]。
4. 突出審美價值，忽視人文關懷
人是城市活動的主體，公共空間的營建要遵從人的活動規(guī)律、行為特點、普遍感受和實際需要。因此，城市公共空間的設計必須適應人的尺度、速度和舒適度，滿足人對空間數(shù)量與形態(tài)的需求和偏好。然而，我國城市的大多數(shù)公共空間離這一要求還相距甚遠。一是從尺度與形態(tài)上看，各個城市競相建設規(guī)模宏大的政府行政廣場、綠地、公園等，又多采用中心放射形態(tài)、對稱軸線等幾何圖案形式，主要用于舉行紀念和慶典活動，對人們的實際使用考慮較少，缺乏與人們生活聯(lián)系密切的小尺度公共空間，更缺乏與公眾活動相關的設施。例_F_鴦瘂如，城市廣場缺少座椅，也缺少大型喬木和其他遮蔭設施。二是公共空間的可達性不足。易達性是良好公共空間的主要特征之一。然而，由于缺乏規(guī)劃設計的整體性考慮，很多城市公共空間(如濱水公園等) 與社區(qū)之間被機動車道所切割，降低了公共空間的可達性，使其難以發(fā)揮服務居民生活的價值，甚至淪落為城市的“布景”。三是對公共綠地的設計更多關注的是其綠化與視覺效果，而很少考慮人的空間參與性，有的城市公共綠地甚至禁止入內(nèi)，喪失了城市公共空間服務人的本質(zhì)。四是公共空間功能單一，城市公共空間要能為不同人群的不同活動提供需要的場所這就要求城市公共空間必須具有混合功能。然而，我國多數(shù)城市公共空間往往表現(xiàn)為某一種功能特別突出(如慶典功能)，而其他功能不夠明顯甚至受到了壓制(如文化功能、商業(yè)功能、人流的聚散功能等)，因而不能滿足人們對公共空間多樣化的需求。
歸納來看，我國城市公共空間缺乏人文關懷的主要體現(xiàn)在兩個方面：一是規(guī)劃思想錯位。城市公共空間建設追求的不是服務于人，而是政府的“形象”與“面子”。因此，對于那些與民眾實際使用相關度更高的因素如可達性、功能的混合程度以及空間活動的多樣性往往缺乏細致的考慮，使得城市公共空間“櫥窗化”現(xiàn)象愈演愈烈。二是經(jīng)濟目標至上對人性的壓迫。長期以來，具有“經(jīng)濟人”特征的我國區(qū)域政府一直把經(jīng)濟利益最大化作為發(fā)展過程中優(yōu)先考慮的目標，城市公共空間建設往往會成為實現(xiàn)這一目標的工具，因而很容易忽視公共空間規(guī)劃中最為根本的人及其需求。同樣的道理，公共空間的形態(tài)、尺度與價值更多體現(xiàn)的是資本的意志與利益，而不是公眾的關切與需求。
5. 排斥弱勢群體，加劇社會隔離
“公共性”是公共空間的首要特征，它應該具有廣泛的社會包容度，能夠容許社會各階層共同使用。然而，我國城市公共空間在運行中體現(xiàn)出較大的“社會排斥性”(Social Exclusion)，即直接或間接剝奪了部分人的使用。這種排斥阻斷了不同社會群體的正常交流，進而導致社會分異加劇。第一，城市公共空間數(shù)量與質(zhì)量的差異引致居住空間分異。如前所述，與城市郊區(qū)或城中村相比較，多數(shù)城市的中心城區(qū)或新城擁有數(shù)量更多、品質(zhì)更高的公共空間。這會在一定程度上推高該區(qū)域的土地與房屋使用價格，因而成為高收入階層的集聚居住地，而城市郊區(qū)與城中村則成為低收入階層的生活區(qū)，從而導致不同收入群體居住的空間分異。由于受城市公共空間服務范圍或便利性的制約，低收入人群很難獲得高品質(zhì)公共空間帶來的價值。換言之，城市公共空間分布的非均衡性會間接導致優(yōu)良公共空間對低端人群的排斥。第二，可達性不足形成的社會排斥。由于部分城市公共空間被機動車道所阻隔，可達性不足，很容易演變成為其毗鄰居民的私人空間，對大多數(shù)人而言，這樣的公共空間只不過是城市美麗構(gòu)圖上的一個符號而已。也就是說，這種可達性不足的城市公共空間事實上會形成對多數(shù)人的排斥。第三，空間“私有化”形成的社會排斥。在快速城市化進程中，我國幾乎所有的城市都出現(xiàn)了巨大的“封閉型社區(qū)”，其內(nèi)部擁有數(shù)量眾多、類型各異的高品質(zhì)活動場所，而周邊區(qū)域卻鮮有公共空間。但這些社區(qū)內(nèi)的空間是不對外開放的，形成了對區(qū)外人群的排斥。事實上，“這種封閉型社區(qū)”已經(jīng)成為“公共性”最危險的敵人”[18]。第四，空間“商品化”形成的社會排斥。當代城市過度的“商品化”使得公共空間往往以投資者的“安全回報”和消費者的“舒適購物”為主要目標，加之受社會等級觀念和“美化”現(xiàn)實思想的驅(qū)使，往往傾向于通過所謂的行為限制等“硬性手段”，以及安置柵欄、安放相關提示牌(如衣冠不整者不得入內(nèi)) 等“軟性手段”把不利于實現(xiàn)這兩個目標的“人群”隔離出去[19]。這些人多屬于“社會弱勢群體”，主要包括民工、小攤販、街頭藝人、乞討者等。
四、促進我國城市公共空間合理發(fā)展的政策建議
1. 挖掘私人資本與資源，構(gòu)建完善的公共空間體系
第一，牢固樹立先進的公共空間規(guī)劃理念，做好城市公共空間的整體設計。要根據(jù)城市功能、社區(qū)人口規(guī)模以及城市發(fā)展的未來需要增加公共空間的數(shù)量。第二，促進城市公共空間合理布局，避免苦樂不均?？梢栽诠部臻g數(shù)量與品質(zhì)不足的城區(qū)通過重構(gòu)的方式“植入”相應類型的公共空間。第三，引導構(gòu)建完善的公共空間體系。一個城市公共空間應該是由大型、中型與小型公共空間組成的完整體系，且呈現(xiàn)“金字塔”型特征，即最上層是與公眾生活聯(lián)系較弱的大型公共空間，最下層是與公眾生活聯(lián)系最密切的小型公共空間。因而，要特別注重引導中小型公共空間的建設，防止“倒金字塔”型結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)。第四，充分利用私人資本建設公共空間。一般認為，城市公共空間是公共產(chǎn)品，公共產(chǎn)品應當由政府生產(chǎn)與提供。但其存在的主要問題是：受財力所限，政府難以包辦也沒有能力建設和維護全部城市公共空間，因而在實踐中往往只會關注用于政治活動與政績展示的大型公共空間(如集會游行廣場等)的建設，而對那些與居民生活密切相關的中小型公共空間就會鞭長莫及。這樣就使得城市公共空間類型趨向單一化，不利于不同尺度、不同地域、服務不同人群的城市公共空間體系的形成。改變這一局面的根本路徑是：調(diào)整發(fā)展思路，以“市場主導”的新模式代替“政府主導”的舊模式，加快建立與完善所有權(quán)與使用權(quán)分離的公共產(chǎn)品投入機制，鼓勵、引導與規(guī)范私人資本參與城市公共空間的生產(chǎn)、維護與管理，從而形成多元化的投資渠道與公私分工協(xié)作的良性關系。在建設中，大型公共空間仍然以政府投入為主，中小型公共空間則主要交給私人資本建設與維護，同時政府要通過公眾參與等手段對公共空間的運營進行有效監(jiān)督。
2. 增強文化自覺與自信，形成個性鮮明的公共空間
一是決策和規(guī)劃人員要充分認識與了解自己的地域文化，并建立文化自信，不能在全球化浪潮中迷失自我，一味追隨與迷信西方文化及其表達方式。中小城市也不能盲目以大城市為樣板，要充分體現(xiàn)自己的區(qū)域特色，防止文化個性的喪失。二是要保護城市公共空間文化形成的各種自然要素，如地形地貌、水文、植被與氣候等，在城市規(guī)劃與設計時要因地制宜、順勢而為，最大限度地維系空間肌理的原生性與完整性。三是促進城市公共空間文化在繼承中發(fā)展。要切實保護好能體現(xiàn)不同發(fā)展時期歷史風貌的文化符號，尤其是傳承歷史文化的標志物，如建筑、道路、橋梁，甚至磚石等，以增強居民的認同感與歸屬感。同時，積極吸納因生產(chǎn)與生活方式改變而出現(xiàn)的時代元素，以實現(xiàn)城市公共空間文化的“多元與共生”。四是對傳統(tǒng)城市公共空間予以有效保護與利用。針對傳統(tǒng)公共空間的功能單一性與落后問題，要對原有空間在保護的基礎上積極注入新的功能，避免資源浪費與公共空間閑置。五是加強傳統(tǒng)文化活動的組織與開展。公共空間是文化活動的載體，文化活動也會讓公共空間更具活力。因此，應加強文化活動的組織與開展，為文化活動提供人、財、物等多方面的支持，推動公共空間與歷史文化的共同發(fā)展。
3. 轉(zhuǎn)變設計理念，強化公共空間的人文關懷
從理念上把城市空間設計的重點從美學價值轉(zhuǎn)移到適用價值上來。在宏觀層面，要減少功能單一、與群眾生活聯(lián)系較弱的大型公共空間的建設，而增加那些有助于提高城市人性化與宜居性的中小公共空間的配置。在微觀層面，要為城市公共空間提供各種便利的服務設施，如室外座椅、飲水設施、衛(wèi)生間、無障礙設施等，滿足與尊重空間使用者，尤其是老人、兒童、行動不便者及社會弱勢群體的需求。
充分利用現(xiàn)有地形地貌、植被與水系對公共空間產(chǎn)生的自然分區(qū)作用，滿足不同社會群體的活動需求。同時，利用植被對聲波的消減功能，降低公共空間活動對周圍社區(qū)的噪音干擾。鑒于葉面大、分枝低、樹冠低且密的植被擁有更強消除噪聲的能力，建議在公共空間的周邊種植不同類型的植被，合理搭配草木、灌木與喬木，并適當增加植被的層數(shù)與密度。進一步增加城市公共空間的公共性與開放性。取消所有公共空間的門票收費制度，恢復公共空間“公共性”的本來面目，同時做好城市交通體系規(guī)劃，提高公共空間的可達性，增強公共空間與居民的聯(lián)系，使其真正為居民生活的一部分。加強功能混合程度。除了在規(guī)劃設計時避免出現(xiàn)單一功能城市公共空間外，還要提升城市公共空間周邊城區(qū)的功能多樣性，從而為城市公共空間提供不同的需求主體。據(jù)此，要提高周圍城市商業(yè)、居住、文化、旅游等功能的混合程度，防止大尺度封閉性和單一功能社區(qū)的出現(xiàn)，警惕過度“商業(yè)化”和“精英化”(Gentrification)。
4. 發(fā)揮非政府機構(gòu)作用，建立公共空間的大眾參與機制
【關鍵詞】民間信仰;情感能量;村莊公共生活;整合功能
【作 者】袁松,華中科技大學中國鄉(xiāng)村治理研究中心博士生。武漢,4300 74
【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文 章編號】1004-454X(2009)03-0063-007
Emotional dimension of the folk belief
and its social integrity function in rural pulic life
――taking the villages in nortern part of Guangxi as an exampleYuan Song
Abstract:As traditional culture resource, the folk belief in northern part of Guangxi embedded Its collective rituals into everyday life,it constantly arouse the love of people deep inside the heart when they enjoy thei r passion. The folk belief establishes a world outlooks that extend the life to a eternity system continued by generations, the ancestors and offspring suppor t each other while they are seperated by the “Ying” and “Yang”, brothers and villagers are in timate friends in the same meaning pursuing process. Through the typical emotio n resonance ceremony like funeral, people instinctively sense the exist of thei r rural community and a kind of sacred feeling along with it. This type of beli ef forms the deep acknowledgement and attachment feelings in all the village mem bers, and thus shapes strong collective consciousness and public opinion in the community, which make the villagers willing to pay out and positive to underta ke responsibility in the community pubilc life.
Key words:Folk belief;Emotional energy;Rural public life;S ocial integration function
一、引言
(一)研究的緣起
近年來,隨著市場經(jīng)濟的進入,現(xiàn)代傳媒的下鄉(xiāng),人口流動的加速,農(nóng)村的公共空間逐漸萎 縮,村莊生活趨于私密化,村民越來越強調(diào)自己的權(quán)利,卻“無視對公眾或他人的義務與責 任,變成了無公德的個人”①。賀雪峰在大量的經(jīng)驗調(diào)查中發(fā)現(xiàn),當前中西部大部 分 地區(qū)的村莊已呈現(xiàn)出原子化的狀態(tài),缺乏社會關聯(lián)。②建國后的歷次政治運動與改革 開 放后市場觀念的深入,使得村莊的傳統(tǒng)嚴重失落,村莊共同體漸趨解體。然而,市場化背景 下的理性小農(nóng)在精于算計的同時卻無法依靠平等協(xié)商而達成合作,這使得他們無力聯(lián)合起來 應對自然與市場風險,發(fā)展經(jīng)濟,抗御地痞,并提供村莊急需的公共品。因此,在當下的新 農(nóng)村建設特別是文化建設中如何挖掘文化資源以促進鄉(xiāng)村社會的整合,就成為了一項相當緊 迫的任務。
(二)研究思路
本文試圖在民間信仰與村莊的公共生活之間建立分析路徑。所謂民間信仰,是指“民眾在長 期的歷史發(fā)展過程中自發(fā)形成的一套神靈崇拜觀念,行為習慣和相應的儀式制度”。③它 和宗教非常接近但卻不是一種宗教,與國家宗教相比,民間信仰沒有“政教合一”的強制 力量和財政支持;與民族宗教相比,它沒有覆蓋面上的全民性,而組織結(jié)構(gòu)上的松散性又將 其與民間宗教區(qū)別開來。④
作為鄉(xiāng)土社會中的一項重要文化資源,學者們注意到,民間信仰“以廟宇為中心的儀式場合 更有利于明了在平常的生活場景下不易顯露的社會分化與權(quán)力支配關系”,⑤他們通 過 探討神廟祭祀組織與基層權(quán)力組織之間的關系及神廟祭祀儀式對不同群體權(quán)利、義務關系和 村社規(guī)則、秩序的表達,來說明鄉(xiāng)村社會的整合機制與運行秩序。
但是,民間信仰活動對村落社區(qū)的凝聚、整合作用并不僅僅表現(xiàn)為對權(quán)力場域中相互關系的 建構(gòu)或強化,還表現(xiàn)為在常態(tài)的日常生活中通過情感能量(emotional energy)的感染與體驗 強化社會記憶,增強群體團結(jié)?！耙坏┤后w的關系被賦予情感和符號化,這些符號的神圣品 質(zhì)就會增加群體的道德意義?！雹?/p>
因此,筆者將嘗試以桂北村落的田野調(diào)查為基礎,從桂北農(nóng)民基于信仰基礎的情感視角來考 量村莊公共生活中的行動者,進而理解傳統(tǒng)民間信仰在當代村莊公共生活中發(fā)揮整合功能的 抽象機理。
(三)研究社區(qū)的特征勾畫
2008年6-8月,筆者在廣西桂林的一甲村、文家村、廖家村、通濟村、鷂子坪等5個自然村進 行了一項田野調(diào)查。在地理位置上,這一地區(qū)位于廣西與湖南的交界處,它的西北部橫亙著 越城嶺山脈,東南部為都龐山脈,而兩大山脈中間的這條狹長地帶被稱為“湘桂走廊”,自 秦代以來就是中原通向嶺南的交通要道,其間分布的丘陵及河谷平原是良好的農(nóng)業(yè)耕作區(qū)和 水果種植區(qū)。湘桂走廊中的主要市縣有全州、興安、靈川、桂林、永福等。
桂北的自然村一般是多姓雜居村,間有少量單姓氏的宗族性村莊。這些村莊的歷史各不相同 ,從當?shù)乩夏耆说膫髡f以及族譜上記載的年代來看,少量的宗族性村莊可以追溯到宋朝中葉 ,但大多數(shù)的雜姓村應形成于明末清初湖南向廣西的移民。在多姓雜居的自然村,村莊以姓 氏分出3到5個不同的宗族,但宗族間的關系非常融洽。⑦ 桂北農(nóng)民在村莊的公共生活中并沒有呈現(xiàn)出“善分不善合”的原子化狀態(tài)。當?shù)剞r(nóng)民以種植 葡萄為主要收入來源,同村村民在平時種植葡萄特別是銷售葡萄的過程中多有合作。比如集 體購肥、買泡沫箱(裝葡萄用)、合作運輸?shù)?。在自然村范圍?nèi),村莊的公共品能夠?qū)崿F(xiàn)自 我供給,村民們在地方文化活動⑧中的交流頻繁地展開。 各自然村經(jīng)常自發(fā)地組織村內(nèi)道路與水渠的維修,不需外部資源的輸入。通濟村的村民小組 長在發(fā)動村民清除水草、疏通灌渠的戶主動員會上說:
我們都是一個村的,做事情要對得住天地祖宗,有些人認為偷懶、不出工可以占到便宜,你 要占就占好了,只要你對得起自己的良心。(20080722TSJ)⑨
筆者在文家村調(diào)查時恰逢村民們維修村路,他們跟在一輛運土的拖拉機后面,把從山邊運來 的泥土填在路基上,再鋪上一層碎石和細沙。以下是筆者與一位婦女的談話:
問:您的莊稼是不是在路邊?你們是鄰居還是親戚?
答:我家水田不在這邊上,我們是一個村的,(所以)都要來修路。
問:你們是怎么安排的?
答:每家出一個勞力,男的女的都可以,一直出到把路做好為止。除了出工,每家還要出一 點錢,做拖拉機的油錢。出了拖拉機的就可以不出錢?，F(xiàn)在油這么貴,總不能讓人家白出吧 ?(20080702)
村民們把自然村作為他們的認同單位,并對這個認同單位具有較強的義務感和集體意識。即 使是外出打工的青年,也對村莊生活充滿了歸宿感:
打工能夠不走遠就不走遠,因為要顧家。村子里有些年輕人在廣東打工,不過他們結(jié)了婚肯 定還是要回到村里傳宗接代,把葡萄種好的。(20080706LYB)
二、傳統(tǒng)民間信仰的情感維度
桂北村莊獨特的公共生活樣態(tài)需要從村落本身的性質(zhì)中尋找原因。在討論社區(qū)公共生活中的 公共品供給問題時,奧斯•特羅姆指出,“任何時候,一個人只要不被排斥在分享由他人努 力所帶來的利益之外,就沒有動力為共同的利益做貢獻”。(10)這種被制度主義 學派稱之 為“搭便車”的行為是個體合作時遭遇的最大難題。諾思在論述歷史上的私人合作如何克服 搭便車難題時指出了“意識形態(tài)”,成功的意識形態(tài)可以得到個體的忠誠,有效降低集體行 動的交易成本。(11)這種意識形態(tài)實質(zhì)上是一種“集體意識”,對于一個特定的 社區(qū) 而言,即是社區(qū)成員對于集體共有的信仰、觀念和情感的總和。(12)在桂北農(nóng)民 那里,共 同的民間信仰是他們村莊集體意識的重要來源,而共同信仰激發(fā)的情感能量則使得他們的集 體意識得以傳承延續(xù)。
(一)“天地國親師”:日?；那楦蟹?/p>
桂北農(nóng)戶堂屋正中的墻壁上都設有一個放置著香爐和供品的香案,香案的上方,是用大幅紅 紙書寫的“天地國親師位”,詳細內(nèi)容如下圖:
民族學人類學研究天和地肯定是要拜的,沒有天地國親就沒有世界,就沒有我們。師嘛,當然是孔子,他是最 大的師。其他的嘛,觀音可以保平安,可以讓你生兒子,土地爺讓你有吃的,灶神爺讓你吃 得好,財神爺可以讓你發(fā)財,這些都是要拜的,不拜怎么行呢?(20080719YQL)
根據(jù)學者們的研究,“天地國親師”的觀念起源很早,一直可以追溯到戰(zhàn)國時期的《荀子》 。(13)古人長期把崇奉“天地君親師”作為祭天地、祭祖、祭圣賢等民間祭祀的 綜合,到了民國時期,社會性質(zhì)的變化使“天地君親師”衍變?yōu)?“天地國親師”。( 14)李澤厚認為,“天 地國親師”代表了普通百姓的一種人生信仰,它可以包容對各種人格神(如佛教的菩薩、道 教的土地爺,以及各種民間神祗)的崇拜。這里,“國”不是指任何政府、政體,政制, 而 是對歷史文化共同體的心理認同,它成為含混而寬廣的對宇宙自然、家園鄉(xiāng)土、父母、兄弟 、夫妻、朋友師長、文化傳統(tǒng)的某種道德和超道德的情感認同與精神皈依。(15)
“天地國親師”位在農(nóng)民的日常生活中占有重要地位,除了每年的傳統(tǒng)節(jié)日,每月的初一 十五,還有平時的親朋聚會,紅白喜事等時刻,人們都要到“天地國親師”位之前上香拜祭 ,呈上供品。在祭祀的嚴肅過后,大家才開始集體聚餐的情感釋放。這種嵌入日常生活的周 期性情感共鳴,使得鮮紅醒目的信仰載體――“天地國親師”不斷地提醒自己,天地和祖靈 與自己同在。頻繁出現(xiàn)的信仰符號,不斷在情緒高昂的時刻喚醒內(nèi)心深處對故人的思念,于 是,這種類似于圖騰的符號就與人們心中最真切的親情粘連了起來。
(二)陰陽溝通:代際綿延的情感鏈條
這世上沒有鬼,但是有魂的。有時候半夜里鍋蓋,碗啊忽然響一下,那肯定是太爺爺他們回 來盛飯了。我們村有個女的參加他父親的葬禮,他父親平時最喜歡她,她也待父親最好。參 加完了葬禮之后有股腐臭味總是在她身邊,洗澡都洗不掉的,他爸爸的魂跟著她不愿意走。(20080711THT)
在村民眼中,死去的祖先以另外一種形式存在于這個世界上,并通過一些常理無法解釋的奇 異現(xiàn)象與子孫溝通。祖先作為“魂”的生活質(zhì)量與子孫后代對其供奉有關。所以每個月的初 一和十五,當?shù)厝硕家o祖先上香,燒錢紙,供飯供菜,在“清明”和“七月半”還要去掃 墓,替祖先“整理住宅”,并燒上一些他們認為祖先可能需要的物品,如紙糊的衣服、桌椅 、房子,甚至還有電視機、冰箱等。
我是會經(jīng)常想起祖先的,希望(祖先)保佑自己發(fā)財,不過搞不到錢也不能怪祖先,什么都 要自己去做,上香就是感情上好想一點。生你養(yǎng)你哪能不去拜一下子?你現(xiàn)在不去拜死了之 后誰來拜你呀?(20080701YLW)
在村民的意義世界里,供奉和祭祀祖先并不僅僅是希望得到祖先的保佑,它更是一種情感的 綿延。先輩們在日常的祭祀中追憶他們的祖先,那么今人也要在這樣的祭祀中懷念自己的先 輩,只有這樣,后代才會如此來緬懷自己。于是乎,生者與死者,過去與將來,都在一條溫 情脈脈的情感鏈條上聯(lián)系起來,形成一個生生不息的序列。這使得人們頭腦中對未來的生活 有了一份其樂融融的期待與想象,正是這種美好的想象支撐著人們驅(qū)散現(xiàn)實生活中的陰霾。
(三)隆重喪禮:村莊集體的情感宣泄
喪事是當?shù)刈钪匾纳鼉x式,因為喪事儀式的成功與否關系到死者身后的生活質(zhì)量。桂北 農(nóng)民極其重視喪事,一般婚嫁的舉辦只需一天,而喪事則至少要三到七天。喪事的禮儀隆重 ,規(guī)矩細密,步驟繁雜,規(guī)模龐大,參與喪事的族親、姻親及同村村民數(shù)量多達數(shù)百人。每 逢喪事,本自然村的每家農(nóng)戶都要派人參加,喪事的每個細節(jié)都會成為人們津津樂道的話題 ,并隨之成為人們今后行動的判準。
喪事要盡量辦得隆重,不隆重村里人是要說的。我們村有兄弟兩個,哥哥埋了母親,弟弟負 責埋父親。輪到弟弟埋父親時,他說沒有錢,不想好好弄,大家說,我們湊錢給你好不好? 但這小子就是不肯。不但沒土葬,連火葬也沒有買個像樣的骨灰盒,第二天叫來民政局的車 子就把喪事給辦了。結(jié)果晚上的追悼會,村里人沒有一個愿意去的。這樣的人以后臉往哪里 放呢?以后一輩子說話都沒底氣,子孫在村里都抬不起頭啊。(20080630JYG)
以下是貼在文家村村道醒目處的一張請柬,全文用工整楷書書寫(繁體字豎排),目的是邀 請同村村民參加其父親的喪葬儀式。(16)
由于喪事是當?shù)氐念^等大事,村民之間無論有什么樣的矛盾,只要是喪事上發(fā)了請?zhí)阋欢?要來吊唁,矛盾也就此化解。一般而言,喪事的辦理有擇期、選址、發(fā)帖、收禮、哭喪、入 殮、出殯、立碑等多個環(huán)節(jié)。喪事過程的鮮明主題是情感的渲染,特別是對與村民們共同生 活多年的長者得到回憶。哭喪時,周圍相熟的人幾十里外都要趕來鬧喪歌,而喪歌主要是專 門的唱書人用本地民歌的曲調(diào)就死者生前的苦難與艱辛進行即興的演唱,有人非常擅長煽情 ,一曲唱罷會讓參加喪禮的全村村民哭成一片?？迒实幕顒油ǔ掷m(xù)至凌晨兩三點鐘。
出殯儀式是整個喪禮的。但這場嚴肅、哀傷的葬禮進行到末尾時卻有了一種游戲的況味 。走在棺木前面的八位中年男子故意用各種方式難為后面的年輕人,特別是在路過泥地水洼 的時候,由于必須確保棺木不能落地,所以無論前面的人如何擺動和搖晃棺木,后面的人也 一定要保持平衡。一段時間過后,后面的青年滿頭大汗,一身泥漿。好在抬棺者可以輪換, 看到有人支持不住,旁邊馬上會有年輕人過去頂替。隊伍前面領頭的村莊族老看到后面可能 支持不住的時候也會提醒大家保持節(jié)奏。于是乎,整個出殯的過程成了全村所有老人、中年 、青年以及一旁圍觀的婦女小孩共同參與的集體盛會,人們在這種盛會中感受和體驗集體的 力量,感染和宣泄共同的情感。類似的盛會不斷舉行,有關故人和祖先的記憶,以及凝結(jié)在 禮節(jié)儀式上的村莊文化傳統(tǒng)不斷在村民心中積淀。 喪禮后不久就要立下墓碑,并在墓碑上刻寫墓志銘。墓志銘用文言文寫就,言簡意賅,但對 祖先的情感表達非常真摯。以下是筆者在鷂子坪村的一處墓碑上看到的墓志銘:
吾祖公旭遠之厚命于光緒三十年甲辰七月廿日子時東來,歿于公元一九九一年三月初十日, 于子時西歸。八十有七,一生勤儉持家,為人懇切誠信。今外葬于地名村背后,群山之中翠 林深處,唯恐后人久失,特請石匠刊碑使后人永祭。(17)
三、民間信仰對村莊社會的情感整合
人是一種情感動物,他們積極地追求和體驗正向情感的最大化,盡可能地在社會互動中得到 正面的情感反饋,使自己的情感能量保持在較高水平,從而承受各種生活的壓力。在生命歷 程中,人們學會了哪種情境可以導致積極情感能量的增加,并將主動去尋找這種情境。不同 民族,不同文化的情感構(gòu)造有所不同(18),他們在積極情感的類型偏好、體驗方 式與表達習慣 上有著細微的差異,這些差異和人們社會化時的成長環(huán)境與文化氛圍有著極其重要的關聯(lián)。
(一)傳統(tǒng)信仰的情感濡化
在桂北村落中,“天地國親師”位所體現(xiàn)的敬天法祖、孝親順長、尊師重教的價值取向在鬼 神觀念,祭祀、修譜活動以及喪葬儀式中都有體現(xiàn)。作為一種世界觀和宇宙觀,民間信仰的 關鍵在于把生命伸展為一個綿延的永恒,人在世間的過程相對短暫,但在死后更為長久的時 間里會與其子孫以特殊的形式相溝通,并在某種程度上保佑他們的生活。祖先的肉體雖然已 經(jīng)死去,但他們的魂靈卻仍在曾經(jīng)生活的土地上,與自己都有著密切的、神秘的情感交流, 彼此在陰陽兩界之間互相支持。祖先的“在天之靈”是自己的內(nèi)心在無助時傾訴和依靠的對 象,而自己則負有給在地下的祖先提供“生活用品”的責任。
人們在子孫綿延的情感之鏈中找尋安身立命的基礎,“自己不過是祖先和子孫之間的連接點 ,而兄弟是同一個過程中的同道者……祖宗的墳地也是自己將來的歸宿,父母將沉睡在自己 的前方,而兄弟則睡在自己的身旁。”(19)村民們相信人只有埋葬在他出生的故 鄉(xiāng),才能 在陰間有更好的生活。同姓的兄弟有著共同的開基祖先,而不同姓的村友也都要來參加自己 祖先的祭祀禮儀,因為村莊中所有姓氏的祖先都埋葬在同一塊土地上。
通過傳統(tǒng)民間信仰的濡化,桂北農(nóng)民習得了一種自然的親情偏好,人們最傾向于體驗的積極 情感是溫婉柔和的親情,即所謂天倫之樂。在這種純粹利他性的相互關系中,情感的體驗可 以使人神經(jīng)放松,心境平和,并且享受到安全感,穩(wěn)定感和幸福感的滿足。人們辛苦勞碌的 終極目的就是要擁有和體驗濃厚的親情,而同一家族的成員、同一村莊的村友就是他們與之 互動并產(chǎn)生積極情感體驗的常規(guī)來源。
(二)縱向親情的橫向彌散
蘭德爾•柯林斯認為,社會現(xiàn)實由互動儀式鏈構(gòu)成,共同在場、相互覺察、注意力的共同集 中、節(jié)奏性同步、共同的心境和群體的符號將喚醒情感。當情感被喚醒時,集中邂逅(enco unter)被賦予了重要的價值,群體的意義感由此產(chǎn)生。集會中興奮情緒的共鳴使人們感受 到他們之外的力量,然后他們又把這種力量表征為符號。(20)
傳統(tǒng)民間信仰的最大特點是消融在生活之中,桂北農(nóng)民幾乎每天都要經(jīng)歷與信仰有關的日常 儀式。如前文所述,這些嵌入在生活中的儀式把人們最為珍視的親情與村莊中的傳統(tǒng)文化符 號粘連了起來。香火、牌位、花圈、墓碑等一系列元素都成了與親情與相聯(lián)系的符號,在全 村村民集體參加的大型儀式特別是喪禮上,人們共同的心境和注意力的節(jié)奏性同步將會讓這 些平日里常見的文化符號喚醒內(nèi)心深處的親情。
互動儀式的效果是定期地喚醒情感,所以人們在具體時空中的共同在場非常重要,人們通過 面對面的節(jié)奏性互動將產(chǎn)生更高水平的情感能量。在桂北民間信仰的互動儀式中,這個共同 在場的物理邊界是自然村;在所有儀式中最為隆重,賦予了最深含義的儀式則是喪禮,而喪 禮中固定的成員就是村莊的全體村民,這就使得全體村民組成的集體成了人們心目中最為親 切的歸屬。
現(xiàn)實生活的分散狀態(tài)總是使人們感覺單調(diào)、萎靡而且沉悶,但是,當集體的情感宣泄開始后 ,一切都會改變。情感的密集互動與高度共鳴就像一股如電的激流使人達到一種極度亢奮的 狀態(tài)?！霸谶@種亢奮的狀態(tài)中,他就不可能再意識到自己了,他感覺自己被某種力量支配著 ,使他不能自持?！?21)在集體喪禮的情感宣泄中,人們會直覺到村莊共同體的 存 在,產(chǎn)生出宗教般的神圣感。人們不斷重復儀式行為,正是要不斷地在往復循環(huán)的時空中強 調(diào)集體氛圍的重要性,進而將這種集體感融入文化符號并銘刻到記憶之中。
(三)村莊公共性的情感型塑
桂北村民對天地、祖先、神靈的敬畏與崇拜在現(xiàn)實中強化了彼此的感情依戀與村莊認同,共 同的信仰與祭祀、喪禮等系列活動使得村莊成員的集體情感不斷凝聚,社會關聯(lián)不斷增強。 傳統(tǒng)民間信仰的情感積淀在農(nóng)民心中確立了濃重的“歷史感與當?shù)馗小?22),鑄 就了 現(xiàn)世生活中的宗教意義。它使得所有在這塊土地上成年的村民對村莊、對集體充滿了認同與 依戀,使得他們在村莊共同體中甘心付出,承擔責任。
由于在村民的記憶中,村莊集體總是與溫暖的親情相連,于是人們對村莊生活便有了長遠的 預期,因為回到村莊就意味著壓力的釋放,情感的滿足。這使得村莊公共生活中的行動者并 不是僅僅關注現(xiàn)實生活中的短期利益,而是要在村莊的公共事業(yè)中為子孫后代著想。村民們 沒有因外出打工而成為“村莊的外人”(23),讓村莊公共品供給中的集體行動難 以開展,相反,他們不斷從外部向村莊輸入資源,增強村莊的凝聚力。
個體的村民非常害怕被集體拋出,這不是因為集體的支持會影響到他的收入,而是因為他們 害怕在這個自己極為認同的村莊里“被人看不起、說壞話、沒有面子”,倘若因為某些自利 行為而遭到村莊的社會排斥,那將意味著失去許多本來屬于自己的歡樂。而且,遭到排斥的 直接后果就是使得自己及家人的生命儀式無法順利舉行,在一個生命意義如此明確的村落里 ,生命儀式的失敗又會和自己及子孫后代的不幸相連,村民們能夠想象得到的最大的情感打 擊莫過于此。(24)通過在民間信仰基礎上形成的情感認同與情感排斥機制,桂北 的自然村在村 莊公共生活中極大程度地遏制了那些阻礙集體行動的搭便車者。于是,在這個人們賦予了濃 濃親情的村莊共同體中,公共生活的開展、公共品的供給就不會是一種難題。
四、結(jié)論
現(xiàn)代化固然是一個不斷“祛魅化”的理性過程,但科學無法取代宗教與信仰。作為一種傳統(tǒng) 的文化資源,民間信仰在當代桂北的村莊公共生活中發(fā)揮著重要的整合功能。它的祭祀儀式 嵌入在村民的日常生活中,并不斷在人們節(jié)日聚會的情緒高昂之時喚醒內(nèi)心深處對祖先和親 人的思念。這種濡化機制使人們習得了以溫婉的親情為依歸的情感偏好,并在子孫綿延的情 感之鏈中追尋生命的意義與價值。在以集體喪禮為代表的情感宣泄場合中,縱向綿延的親情 在互動儀式中被情感符號喚醒,人們可以在濃烈的親情體驗中直覺到村莊共同體的存在,并 產(chǎn)生出宗教般的神圣感。于是,祖先與子嗣在陰陽之間相互溝通,而兄弟與村友則成為在同 一塊土地上延續(xù)永恒的同道者。經(jīng)由這種情感整合機制,桂北的民間信仰造就了自然村的全 體村民對于村莊集體的情感認同,使得他們對村莊的公共生活形成了情感依戀。人們在自然 村的公共事務中甘愿付出,并主動承擔義務和責任。
改革開放以來,在市場化消費主義邏輯的裹脅下,隨著基層政府的后撤和治理能力的下降, 村莊的公共性不斷渙散,有些地方甚至已經(jīng)嚴重瓦解。重建和強化村莊的公共性,培養(yǎng)農(nóng)民 在村民自治中的公共精神無疑是新農(nóng)村建設特別是文化建設的當然任務,而中國村莊自古以 來就具有的民間信仰與情感紐帶正是我們的新農(nóng)村建設可以借鑒的資源。
注釋:
①閻云翔.2006.私人生活的變革[M].龔小夏,譯.上海:上海書店出版社
②賀雪峰,仝志輝.論村莊社會關聯(lián)[J]. 中國社會科學, 2002(3).
③鐘敬文.民俗學概論[M].上海:上海文藝出版社,1998.
④王銘銘將民間信 仰看作“民間宗教”,認為它是流行在中國一般民眾尤其是農(nóng)民 中間的(l )神、祖先、鬼的信仰;(2)廟祭、年度祭祀和生命周期儀式;(3)血緣性的家族和地域性廟 宇的儀式組織;(3)世界觀和宇宙觀的象征體系。(參見王銘銘《社會人類學與中國研究》 ,第133頁,桂林:廣西師范大學出版社,2005年版)李亦園將民間信仰視為一種“普化宗 教”(diffused religion),以與“制度化宗教”(institutional religion)相區(qū)別?！?普化宗教”的信仰、儀式及宗教活動都與日常生活密切混合,擴散為日常生活的一部分,所 以其教義也常與日常生活相結(jié)合,缺少系統(tǒng)化的經(jīng)典,更沒有具體組織的教會系統(tǒng)。(參見 李亦園《文化的圖景》下卷,第180頁,臺北允晨文化實業(yè)股份有限公司,1992年版。)
⑤鄭振滿,陳春聲.民間信仰與社會空間[M].福州:福建人民出版社,2003.
⑥(美)喬納森•特納,簡•斯戴茲,著,孫俊才、文軍譯,情感社會學[M].上海:上 海人民出版社,2007.
⑦值得一提的是,在行政村范圍的村委會選舉中,各個自然村都想推出自己的候選 人。村兩 委成員的權(quán)力博弈并不是幾個大型宗族對資源的爭奪,而是各個自然村基于利益關系和歷史 恩怨的合縱連橫,村民對自然村的認同感和歸屬感更為明顯。
⑧由于歷史久遠,當?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化資源豐富,一些傳統(tǒng)的文化活動在時間上非常密 集,如春 節(jié)拜年,元宵舞獅、耍龍燈;二月二日土地公生日給香火拜年,舉牌燈;清明節(jié)掃墓;端午 節(jié)包粽子、喝雄黃酒、插菖蒲、晾豆腐;六月六日嘗新米;七月半祭祖先和鬼神;中秋吃月 餅、插柚香;九月九重陽節(jié)各村自發(fā)組織的老年人協(xié)會聚餐、唱戲,表演腰鼓、彩調(diào)等。
⑨括號中的數(shù)字表示日期,大寫字母是訪談對象姓名的首字母縮寫。
(10)(美)埃利諾•奧斯特羅姆,著,余遜達等,譯.公共事務的治理之道[M].上海 :上海三聯(lián)書店,2000.
(11)(美)道格拉斯•諾思,著,厲以平譯,經(jīng)濟史上的結(jié)構(gòu)與變革[M].北京:商務 印書館,1992
(12)侯鈞生.西方社會學理論教程[M].天津:南開大學出版社,2001.
(13)《荀子•禮論》中說,“禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也 ;君師者,治 之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉,無安人。故禮上事天,下事 地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也?！?參見王先謙《荀子集解》,第373頁,北京:中華 書局,1996年版。
(14)徐梓.“天地君親師”源流考[J]. 北京師范大學學報(社會科學版),2006,( 2).
(15)李澤厚.論語今讀[M].合肥:安徽文藝出版社,1998.
(16)2008年7月2日調(diào)查筆記。
(17)墓碑上的文字為豎排,從右至左依次為墓志銘、祖先名號與子孫落款。2008年7月14 日調(diào)查筆記。
(18)盡管不同文化的情感構(gòu)造有所差異,但是研究者們指出,有四種基本情感( primary emot ions)是固化在人類神經(jīng)自主系統(tǒng)之中的,因為它們對哺乳動物和靈長類動物具有提高適應 性的價值。參見(美)喬納森•特納,簡•斯戴茲著《情感社會學》,孫俊才、文軍譯,第 9頁,上海人民出版社2007年版。
(19)陳柏峰.農(nóng)民價值觀變遷對家庭關系的影響[J]. 中國農(nóng)業(yè)大學學報(社會科學 版),2007,(3).
(20)Randall Collins. Emotional Energy as the Common Domination of R ational Action. Rationality and Society. 1993. Vol.5. P.203-230.
(21)埃米爾•涂爾干.宗教生活的基本形式. 渠東譯.上海:上海人民出版社,2006.
(22)楊華.傳統(tǒng)村落生活的邏輯[D].武漢:華中師范大學政治學研究院,2004級碩士 論文.
【摘要】現(xiàn)代公共精神尤為重要，成為衡量一個國家公民素質(zhì)高低和，公民精神的集中體現(xiàn)，對大學生成長和社會發(fā)展起到了積極作用。
【關鍵詞】大學生；公民精神；青年志愿者
我國政府行政管理體制改革正在積極推行，政府正逐漸改變包辦一切社會事務的做法，把過去部分屬于政府的權(quán)力轉(zhuǎn)移給社會，如果沒有具有自主參與公共生活的良好國民來接管這些權(quán)力，那么將會導致社會混亂。大學生在未來的社會管理中承擔著重要的責任，因此，探討大學生的公共精神，培育大學生自主參與社會公共生活的精神、信念，在當前顯得尤為迫切。
1 我國大學生缺失公民精神的表現(xiàn)
公民精神是指作為具有獨立主體人格和平等權(quán)利義務的個人，自覺主動參與社會公共生活，關心他人利益和公共利益并勇于維護自身正當利益的一種的積極態(tài)度和精神風貌。然而，從我國的實際情況來看，大學生的公共精神普遍較顯缺失。這主要表現(xiàn)在：
1.1 社會公德意識缺失。在食堂、校園等公共場所，經(jīng)?？梢钥吹叫鷩W、擁擠的學生，沒有自動排隊，遵從的行為規(guī)范是誰先搶到誰就是勝利者。亂丟垃圾、隨地吐痰在校園里也是常見。校園里的公共設施也經(jīng)常被弄得遍體鱗傷。
1.2 誠信守諾意識缺失。在我國當前的社會生活中，許多人想著的是如何不折手段實現(xiàn)自身利益的最大化。這些也影響到了大學校園。一些大學生在校時申請的助學貸款畢業(yè)后不按時還貸。大學生的論文抄襲之風也相當嚴重。
1.3 社會責任意識淡薄。 “天下興亡，匹夫有責?！彼坪跻殉蔀檫^時的名言。大學生們沒有了主動承擔國家社會發(fā)展責任的意識，對關系國家社會發(fā)展的國際國內(nèi)大事可以不聞不問，參與投票、選舉、監(jiān)督是只是形式的應付應付。
1.4 公平正義意識缺乏。尊老愛幼、扶持弱者是中華民族的傳統(tǒng)美德。然而今天大學生的社會正義感也嚴重缺失?？梢匝郾牨牽粗当I搶劫發(fā)生而不動聲色，甚至對處于困境中的人們可以見死不救。
2 大學生缺失公民精神的主要原因
大學生公民精神的缺失，有著深刻的和復雜的原因。這里既有歷史的原因，又有現(xiàn)實的因素；既有經(jīng)濟的原因，更有深刻的社會文化原因。具體地說，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
2.1 中國長期在倫理價值方面的浮夸式建設，導致公共精神的扭曲、虛化。傳統(tǒng)儒家學說宣揚的“君君臣臣，父父子子”等“忠、孝、節(jié)、義”思想，其實質(zhì)是一種個人的私德倫理修養(yǎng)，培養(yǎng)的不是具有公共精神的獨立個體。與傳統(tǒng)政治以“尊卑從屬”的綱常倫理為依據(jù)竭力將普通民眾排斥在公共事務外的做法相反，當代政黨政治則是在“人民當家作主”的名義下，通過一場一場的運動將民眾的私生活最大限度地納入公共事務的控制范圍。
2.2 市場經(jīng)濟體制的不完善造成的影響。市場范圍的擴大，為人們開放、自由、平等地交往提供了有利條件，但市場經(jīng)濟本身并不是完美的，還有其方面影響。我國市場機制還很不完善，其負面影響對我國大學生的沖擊更大。市場經(jīng)濟是以供需、價格、競爭等機制為運行規(guī)則的經(jīng)濟體式，在優(yōu)勝劣汰的市場經(jīng)濟條件下，每個理性的個體都可作為“經(jīng)濟人”進行行為分析。大學生們在利己欲望的驅(qū)使下追求個體效用的最大化。
2.3 我國公民社會的特別不發(fā)達與公共空間的狹窄。公民社會是指介于“國家和家庭或個人之間的一個社會相互作用的領域及與之相關的價值或原則?！蔽覈诠苤菩姓男姓砟钪笇?，政府行為范疇十分寬泛，大至國計民生，小至針頭線腦，都由政府做出明確的計劃安排，一切都在政府行政的輻射范圍之內(nèi)。就連一些群眾團體、基層自治組織、社會中介組織也不同程度地行政組織化，成為基層政府的邏輯延伸或“準政府”。
3 大學生志愿者活動對于培養(yǎng)公民精神的作用
從“5.12”地震到舟曲救災，從北京奧運會到上海世博會，幾年來志愿者們以親歷者的角色參與了中國幾乎所有的“大事件”。在北京奧運會舉辦期間，170多萬名奧運志愿者以真誠的微笑、熱忱的服務給給國友人留下了深刻的印象，也展現(xiàn)了國人良好的精神風貌。剛剛結(jié)束的上海世博會，200萬名世博志愿者給世界各國游客提 供了無私的幫助，留下了良好的印象。在這兩次大事件中，有大量的大學生參加了志愿者服務活動。大學生志愿者在自愿、無償?shù)胤瞰I愛心的公益服務實踐中陶冶了情操，提升了公民精神。
3.1 大學生志愿者活動與公民精神的契合性所謂公民精神，亦可稱為公民意識、公民德性或公共精神，就是公民經(jīng)由對公共事務的自由參與而表現(xiàn)出來的對社會公益關愛與負責的精神品質(zhì)。在理論淵源上，不同學派對公民精神的內(nèi)涵有不同的詮釋。如自由主義學者強調(diào)公民精神中的自由平等意識和權(quán)利意識等公民權(quán)利向度；而社群主義學者則注重公民精神中的參與意識、公益意識和公共責任意識等公民德性向度。
作為公共領域的價值核心，公民精神是民主法制社會和市場經(jīng)濟的產(chǎn)物，是在公共活動的交往中生發(fā)出來的。作為公共生活的一個重要領域，大學生志愿者活動是大學生志愿者本著自由意志和對社會負責任的態(tài)度，以助人、利他的博愛精神，以組織形態(tài)提供的社會公益服務，以表達對社會的積極關懷。而大學生志愿者活動所彰顯的自主意識、參與意識、公共責任意識和利他精神就構(gòu)成了大學生志愿者活動的內(nèi)核。
3.2 志愿活動是培育大學生的公民精神的載體。從內(nèi)部效應看，志愿活動培養(yǎng)了大學生志愿者之間合作和團結(jié)的習慣，培養(yǎng)了公共精神。大學生志愿者之間具有平等的權(quán)利。承擔平等的義務。通過志愿組織內(nèi)部的事務管理和其他社會組織的互動，大學生們學會了民主管理、自我約束、民主決策、民主監(jiān)督，既履行了自己的職責，也充分享受了應有的權(quán)益。大學生志愿活動中培養(yǎng)的自我克制、責任心、參與的主動性、公共倫理以及理性等品質(zhì)，正式公民精神的核心內(nèi)涵。
3.3 志愿活動是大學生志愿者參與意見表達的平臺。公民社會是介于國家與個人之間的中間地帶。志愿組織就是這種公共領域的組織場所，它是大學生志愿者參與和形成公共意見的平臺。參與性是公民社會的重要特征之一。大學生志愿者通過參與具有廣泛總類的志愿活動，能夠關注和參與到自己所關心的社會事務領域中來。大學生的公民精神必須有相應的表達渠道，大學生想要為社會盡職盡責的時候必須通過相應的組織，通過群體的力量才能實現(xiàn)。另外大學生志愿者在信息收集、處理方面有著自己特殊優(yōu)勢。
3.4 大學生志愿者是公民社會與國家溝通的中介。大學生志愿者是公民社會與國家相互溝通的中介，促進公民社會和國家合作的最主要形式，表現(xiàn)在以下兩個方面：一是大學生志愿者對民主的推進能夠有效地提高政府的合法性。大學生志愿者通過合法的渠道參政議政，監(jiān)督政府。在促進政府決策民主化的同時也增強了公民的政治認同感，改善了政府的形象，從而提高政府的合法性。二是大學生志愿者的活動可以提供公共服務，擴大社會公益服務。
大學生志愿者活動的興起讓我們看到了中國公民社會發(fā)展的曙光。公民社會已經(jīng)成為全球化領域勢不可擋的一種發(fā)展趨勢，而我國大學生志愿者的“獨立意識”已經(jīng)凸現(xiàn)，脫離對政府的依賴、尋求多樣化的支持途徑成為大學生志愿者團體發(fā)展的主流方向。我們相信，在此種趨勢之下，大學生志愿者活動和公民社會的成長與發(fā)展能夠?qū)φ鲗У纳鐣卫斫Y(jié)構(gòu)產(chǎn)生影響，促進政府、市場和社會三大部門的均衡發(fā)展，成為中國經(jīng)濟、社會和政治良性發(fā)展的催化劑。
參考文獻：
一、公共性概述
公共性是一個起源于西方的詞匯，而對公共性首先做出研究的也是西方的學者，其中對公共性有較為系統(tǒng)的研究的當屬漢娜?阿倫特、哈貝馬斯、羅爾斯三人。雖然三個人都是研究公共性，但是他們的研究側(cè)重面有所不同，漢娜?阿倫特著重于人與人之間的公共性的關系的研究，她認為人與人之間所形成的共同的境遇即為公共性，人是公共性建構(gòu)的基本元素；哈貝馬斯則側(cè)重于研究公共空間，認為公共空間是公共性得以體現(xiàn)的重要途徑；羅爾斯的研究視角又與阿倫特和哈貝馬斯不同，他以政治為視角，將公共性解讀為一種政治訴求。
以上三種對公共性的不同解讀共同發(fā)展了公共性的內(nèi)涵，使公共性的概念更為清晰。然而，公共性的概念的解析具有多樣性，從不同視角對其進行闡釋即得到不同的概念。哲學中對公共性沒有具體的解讀，然而它的許多理論觀點在實質(zhì)上是延展了公共性的內(nèi)涵，哲學中所闡述的公共性問題，如公共權(quán)力、公共利益等，已經(jīng)觸及到了公共性的核心，而哲學中關于實踐的理論觀點則與公共性有著緊密的聯(lián)系，實踐的目的在于改造世界，將世界改變成公共性的世界。也正因為如此，后代學者從哲學中具有公共性表征的概念和范疇中得到啟發(fā)，進一步解讀、闡釋哲學中的公共性，使公共性具有了更為豐富的內(nèi)涵。
二、哲學的公共性維度
哲學是研究人與社會的發(fā)生及發(fā)展的學科，它在研究人類社會的過程中無法回避公共性。而哲學的公共性維度也正是體現(xiàn)在“人”和“社會”兩個方面。
第一，哲學中關于人的公共性思想。哲學中關于人的公共性思想主要體現(xiàn)在三個方面：首先，哲學認為人的本質(zhì)是“現(xiàn)實的人”。無論是哪個時期的哲學，都無法回避對人的本質(zhì)的追尋，而自古希臘時期起，哲學中對人的研究均囿于時代觀念，在不同程度上將人的精神與肉體相剝離，或者將人與自然及社會對立起來。這種研究方法最終使得人的本質(zhì)沒有得到正確的解釋。而哲學綜合了康德、黑格爾、費爾巴哈等人的研究成果，批判性繼承了他們的某些觀點，最終得出人的本質(zhì)是“現(xiàn)實的人”這一理論觀點。所謂的“現(xiàn)實的人”是指群居性的、具有生命力的、能夠改變外界狀態(tài)的公共存在，它具備社會性，作用于社會，推動社會向前發(fā)展。哲學的這一理論觀點實際上把人作為公共存在看待，徹底顛覆了傳統(tǒng)哲學的哲學主題，轉(zhuǎn)變了傳統(tǒng)哲學的思辨方向，人不再是抽象的人，而是可生成的公共人。其次，哲學認為人有必要培育公共精神和公共價值規(guī)范。這一觀點立論的依據(jù)是前面所述的人是公共性存在。既然人是公共性存在，那么人的公共精神和公共價值規(guī)范必然也是公共性存在的，然而，公共精神和公共價值規(guī)范實際上是處于分離的狀態(tài)，要想發(fā)揮出人的公共性的作用，就必須對公共精神和公共價值規(guī)范加以培育，使二者合一，促成公共人的完整性。最后，哲學中關于人的自由全面發(fā)展是一種公共理想。認為，人的自由全面發(fā)展是人類向前發(fā)展的最終目標，是人類的最高理想。在這個觀點中，人是一個泛指，是人類整體，因此人的自由全面發(fā)展指的是整體性的人的自由全面發(fā)展。這個限定就決定了人的自由全面發(fā)展理想的公共性。
第二，哲學中對社會生活的關注。社會的形成經(jīng)歷了漫長的歷史時期，而在這個過程中，人們相互交往所形成的復雜關系是構(gòu)成社會的基本成分。相互交往屬于公共生活的一部分，因而社會生活帶有鮮明的公共性特征，而哲學對社會生活的關注在實質(zhì)上是對公共生活的關注。這種關注主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面，哲學關注社會關系的本質(zhì)。認為公共性是社會關系的本質(zhì)屬性，即使從表面上來看社會是以個人為主體，但是從本質(zhì)上來看，社會是關系的集合，交互性的、公共性的社會關系構(gòu)成了社會的主體。另一方面，哲學關注公共利益和個人利益之間的相互關系。處在社會中的人，幾乎無法避免公共利益與個人利益相沖突的情況。認為，公共利益與個人利益的矛盾沖突起源于社會分工，社會分工導致了利益分配的不均，問題由此而產(chǎn)生。
三、哲學公共性維度的當代價值
哲學公共性維度是新的視角下重新審視哲學所得到的理論成果。作為一種理論研究范式，它對提升的現(xiàn)實性價值、保持的科學性具有重要的作用。而具體而言，哲學公共性維度的當代價值主要體現(xiàn)在以下兩個方面。
第一，哲學公共性維度具有重要的理論意義。這里的理論意義主要是指對理論建設的意義。首先，哲學公共性維度有利于理論研究在當今時代的進一步發(fā)展。哲學自產(chǎn)生之后經(jīng)歷了幾個理論的發(fā)展與豐富階段，而社會也在漫長的歷史時期中經(jīng)歷了巨大的發(fā)展與變化，新的情況與新的問題使得面臨著如何與現(xiàn)實更好地接軌的問題。而公共性維度作為哲學的理論研究視角之一，無疑是開辟了一條新的研究道路，對以后的理論研究具有很大的啟示作用，同時以公共性為視角的理論研究也豐富了哲學的內(nèi)涵，將現(xiàn)代社會的公共性問題提升到了理論研究的高度。其次，哲學公共性維度與哲學精神品格和價值追求具有深刻的契合性。哲學對人類的關懷是哲學建構(gòu)的根本性動力，而公共性維度正好是以整個人類為視角，這樣一來公共性維度就能為公共精神和公共價值的培育提供理論基礎。最后，哲學公共性維度為當代中國哲學的發(fā)展提供了一個新的交流平臺。哲學公共性維度實際上是將引入哲學的基礎性研究方向，這一做法對打破我國學界一直以來存在著的哲學孤立發(fā)展的局面具有重要的作用，而公共性維度所提供的中西方哲學、哲學交流平臺對改變我國哲學研究片面化、絕對化的局面同樣具有重要的作用。
第二，哲學公共性維度具有重要的實踐意義。理論之所以具有強大的生命力，正是因為它在各個時代都具有很強的實踐性。實踐作為哲學的一個理論范疇，在本質(zhì)上是與公共性保持一致的，這是因為實踐實際上就是解決公共性問題的過程。我國當前處于社會主義建設的初級階段，同時也處于社會轉(zhuǎn)型期，各種公共性問題在這個時期出現(xiàn)，而哲學公共性維度對解決公共性問題具有重要的導向性作用。這種作用主要體現(xiàn)在政治建設、經(jīng)濟建設、文化建設、生態(tài)文明建設等多個方面，在政治建設方面，通過分析哲學公共性維度，可以明確公共權(quán)力在政治建設中的地位，對防治腐敗具有很大的幫助；在經(jīng)濟建設方面，哲學的公共性維度在處理公共利益和個人利益的沖突方面發(fā)揮著重要的作用；在文化建設方面，哲學公共性維度對促進公共文化的繁榮與發(fā)展具有積極的影響；而在生態(tài)文明建設方面，哲學公共性維度對喚起人類尊重自然和保護自然的自覺性與自律性具有重要的作用。